八大山人到底在哪里

最近一段時間以來，《江西畫報》連篇累讀地刊出《八大山人不在青云譜》以及《“青云譜”道觀是如何變成“八大山人紀念館”的》的文章，在八大山人的出生地——江西南昌引發一場有關于“八大山人到底在哪里”的議論。有的人認為，這不過是史學界的一場爭鳴，他老人家在哪里與自己并無多大關系；而有的人則不然，他們將這個問題與“名人祖籍地之爭”聯系在一起，甚至懷疑爭議背后存在著別樣的動機……

其實，依愚之見，爭鳴并不是什么壞事。相反，隨著有關八大山人生活經歷與生長環境問題的澄清，尤其是對他的成長道路和藝術風格認識的提高，人們不僅可以從中獲得一些佛陀的智慧，而且還能夠從中領略一些藝術的魅力。

一

關于“八大山人到底在哪里”的問題，我們可以從兩個層面去加以理解與詮釋：一是將現實中的八大山人即生長在明末清初的朱耷看著一個“肉身”，或日“肉體”，進而通過大量深入而細致的調查，考察出他當年生長過程與環境，以確定這個“人”的生長過程；二是將八大山人視之為一種形象，或日“真身”，通過分析對比、綜合研究的方式，得出有關于這個人物在人們心中所占地位的正確結論來。

首先，應該肯定地說，《八大山人不在青云譜》及《“青云譜”道觀是如何變成“八大山人紀念館”的》的作者——明清史暨八大山人研究專家、學者蕭鴻鳴先生發表這兩篇文章的本意，是要通過自己多年的研究成果和手中所掌握的大量詳實的歷史資料說明：把青云譜道觀的住持“朱道朗”當作“八大山人”的說法是錯誤；將本屬于道觀的“青云譜”改造成“八大山人紀念館”的做法也是值得商榷的。至于八大山人到底出生在哪里、在何處出家、又在哪里還俗?蕭鴻鳴先生除了在他的書著——《八大山人在介岡》中作出了比較全面的解釋之外，應約在《江西畫報》上發表了上述兩篇文章，進行了簡要說明。他在文章中如是說：“三十多年‘八大山人研究’的討論和史料、文獻已經完全證明，‘八大山人’并非青云譜道觀的住持‘朱道朗’。青云譜也完全不可能是八大山人的故居……”；“今天的南昌縣黃馬鄉介岡村，在‘燈社’地址上，遺留有八大山人在此出家的‘鶴林寺’的殘墻和殘門，遺留有八大山人‘重訪菊莊’的饒氏祖宅‘菊莊’遺存……滿地散落的古代建筑構件等歷史遺跡，是確認‘介岡——八大山人故居’的基礎。”

顯然，蕭鴻鳴先生是在否定八大山人曾經在青云譜道觀擔任過住持的同時，把當今南昌縣的介岡鄉作為了這一歷史時期中八大山人的一個行蹤所在，甚至認定它為八大山人出家、修行、成就繪事的關鍵之處。應該說，蕭鴻鳴先生有關于“八大山人在這里”的這些結論是有理、有節，游刃有余的。

其次，別開蕭鴻鳴先生文章中有關“八大山人在不在青云譜”，乃至于應不應該將

此道觀改成“八大山人紀念館”的話題不說，縱觀八大山人一生的生活軌跡，我們可以將八大山人的生活經歷定位在“在家”——“出家”——“還俗”等三個階段。其中，八大山人“在家”的一段，主要生活在江西南昌：1644年“甲申國變”之前，作為大明王朝一個末代藩王的子嗣，他曾經居住在南昌城內當年的“寧王府”，而且基本享受著“厚其祿養”的待遇；清軍入關期間，尤其是江西省遭遇“戊子之難”之前，八大山人曾因喪父而扶欞擎家去了家族的祖墳地——南昌郊外的西山，并準備在那里守孝三年。不期，喪期未滿，“戊子之難”降臨南昌，尚在西山的八大山人，隔江望見自己的居所——寧王府被一把大火燒了個精光；妻子、兒子也在這場突如其來的動亂中相繼遇難……喪失家人的“愛別離”之苦與外族入侵的“怨憎會”之苦交織在一起，使這位“喪家之犬”(八大山人自嘲之語)不得不在何去何從的問題上作出抉擇。其結果，是他選擇了佛陀，佛陀也選擇了他：當他在西山山脈輾轉數年之后，他走進了當時屬于進賢縣的介岡燈社，在那里“現比丘身”，成為了一個“出家”的僧人。有史料記載：八大山人從“出家”到“還俗”，前后經過了足足二十五六個年頭。期間，僅在介岡鶴林寺生活的日子就達到十五年以上。為此，我們完全有理由認定：八大山人在介岡的經歷，是他人生旅途中一個致關重要的結點，它對我們完整地了解八大山人這個“人”是不可缺惑的。以后，他雖接替他的師傅，一位在當地頗有名望長老——穎學弘敏(1)成了耕香院的住持頭陀，但卻一直往來于新建、進賢，奉新、宜豐和臨川之間。他的許多好友如蔡受、葉趄徠，還有裘璉、胡亦堂等都是在那里結識的……

康熙十七年(1678)八月，八大山人帶著他所繪制的自畫像——《個山小像》離開耕香院，前往他“現比丘身”的介岡燈社鶴林寺與師兄饒宇撲進行了一次長談。此后不久，他以一個“詩人”與“僧侶”的雙重身份出席了由臨川的一幫文人墨客舉辦的“夢川亭詩會”，并以一種“入世”的態度加入了臨川縣衙組織的編史修志的行列。為此，有人將他“重訪菊莊”與師兄的那次長談看成是他還俗的一個前奏。

在臨川生活了一兩年之后，也就是康熙十九年(1680)初春的一個雪夜，他“裂其浮屠服焚之”，一舉結束了“出家”的生涯，而進入到他生命中的“還俗”階段。至于“還俗”后的八大山人究竟生活在哪里，他的晚年又是如何渡過的?包括蕭鴻鳴先生在內，國內外一些專家、學者雖然也作過研究并有過論述，但卻并不十分詳盡。在大多數學者看來，八大山人自1680年從臨川“走還會城(南昌)”，到他1705年在南昌仙逝，他一直生活在他的出生地——江西南昌。他的別號——“八大山人”就是他在南昌生活期間即“還俗”之后正式啟用的，換言之，他晚年創作的大量書畫作品上的印款，都是這樣出爐的，

綜上所述，今天我們所稱的“八大山人”，實際上是出生于公元1626年，卒于1705年的一個譜名朱統(上林、下金)、學名朱耷、法名釋傳綮，法號刃庵，集八大山人、雪個、個山、個山驢、人屋、良月、清朗……于一身的一位清朝舉子、明代僧侶；明末清初的大書畫家、大金石家和大藝術家。

二

按照佛陀的理論，“肉身”是一種物象，充其量不過是文藝作品所創造的典型形象。而“真身”則是指一個人在修煉中的某個時間點觸發并固定下來成道之身。換言之，即身心健康下求得“解脫”的根本面貌。那么，讓我們按照佛陀的理論，將八大山人視作一個“真身”，看一看他在人們心中究竟又是怎樣一種形象吧。

其一、父喪，妻、子亡是八大山人萬念俱灰、感受無常、遁入空門的動因之一。

說到八大山人的身世，人們往往會將他看著“皇親貴胄”，甚至以“王子”相稱。其實不然，從明成祖朱棣即朱權的侄子恩賜于他的親藩兄弟及后人們“厚其祿養”的待遇，到他的第九世孫朱統林來到人世，早已過去了整整200余年。期間，幾經“削藩”之后的“寧王府”雖然幸免“削藩”之難，但卻早已風光不再，以至于從小飽讀詩書、滿腹經綸的八大山人為了能按照父親的意志參加鄉試，也不得去要求當局給予了一個民籍身份的庠名——“朱耷”，否則，也便只能“待字家中”去分享那份已被“坐吃山空”的“厚其祿養”了。至于說，年少的朱耷在取得“功名”不久，便遇及“甲申國變”與“戊子之難”，并在這兩個“怨憎會苦”之中，遭遇“父隨卒”，“妻、子俱死”的“愛別離苦”。竊以為，在當時乃至對整體的人來說，這并非他朱耷一家、一人之“苦”。用佛陀的語言說，它不過是天下蒼生必然要遭受的“八苦”(2)中的一二苦而已。然而，為什么他偏偏會選擇了“出家”之路，而沒有采取象他的族人們那樣的反抗行動呢?竊以為，“萬念俱灰”與“感受無常”是他遁入空門的動因之一。一定要將“自皇室貴胃淪為草野逸民，為避害而出家”的帽子帶在他的頭上，甚至把削發為僧的他說成是“以披上袈裟以掩護進行抗清”活動的話，就未免顯得有些牽強附會了。至于其中是否存了些許“國仇家恨”的因素，還真的需要進行一番認真的考究。

其二、認祖歸宗、潛心修行與大徹大悟是八大山人漸顯“真身”的必然過程。

在南昌近郊西山逗留期間，八大山人曾經遍訪洪崖、丹井；葛仙峰、石頭口等禪門勝地，并接觸到禪門五燈即曹洞、臨濟、云門、溈仰、法眼的教義，對于佛門中的一些傳說與故事，如“黃檗棒喝”、“石頭路猾”等早已了然于心。不敢說是他一向受到太祖朱元璋在沒有打下天下之前出家當沙彌，離鄉游四方舉動的影響而動了出家為僧的念頭，但我們完全有理由相信，在西山的這些經歷，尤其是聞訊“妻、子俱死”的噩耗的打擊，是其毅然決然地遁入空門的明智之舉。大概正因為如此，八大山人在追隨耕庵老人修行期間，坐、念、修行與參征，無一不專心致志，無一刻苦用心。也大概正因為如此，他在參禪之后不久，便領會到了《妙法蓮華經》、《金剛經》以及包括《八大人覺經》(3)在內的許多經文的真諦，并時時告誡自己要用“觀察體會八大人覺，以作自覺、覺他之修行”來端正自己的行為……28歲時，他被穎學弘敏禪師收為入門弟子，成了禪宗曹洞宗的第三十八代傳人；30歲那年，他隨持耕庵老人潛心修持曹洞宗博山一派；33歲在介岡代師管理鶴林寺。翌年，前往頭陀山定慧寺繼住持之席三年之久的耕庵老人回到介岡，親自將鶴林寺交由在寺修持六年的八大山人住持……誠如他的師兄饒宇撲在為《個山小像》的序言中所說：八大山人在介岡鶴林寺內“能紹師法，尤為禪林拔萃之器”，“諸方籍籍，又以為博山有矣”。

其三，文人士大夫的秉性造就了“八大山人”的光輝形象。

八大山人為豫章王孫之后，這是一個不爭的事實。在他的骨子里，始終透著一種文人士大夫的氣息，這也是不無根據的。據史料記載：八大山人八歲能作詩，十一歲能畫青綠山水；少時能懸腕寫米家小楷；弱冠為諸生……出家為僧之后，尤其于介岡燈社鶴林寺生活期間，曾與晦山戒顯“好棄閑談半日余”，又常與師兄宇撲“解榻談深夜月簌疏”，“間以其諸余，為書畫若詩，奇情逸韻，拔立塵表”，他的那部流傳于世的《傳綮寫生集》就是他在鶴林寺修行期間，用一種極“平常”的心態，繪就的一部極“普通”的畫集。因此，在世俗的眼里，他早已不僅是一位高僧大德，而且是一位詩畫奇才；而在后人們看來，他則不愧為“清四僧”(4)之首，并有人將他譽之為“明清時期‘大寫派’的宗師”與開“‘江西派’一代先河者”。尤其值得一提的是：在他以詩人的身份出席由臨川的一幫文人墨客舉辦的“夢川亭詩會”和以一介僧人身份參與《臨川縣志》的編撰，乃至“裂其浮屠服焚之，走還會城(南昌)”，他始終是以貫休(5)、齊己(6)為伍，由佛教、詩畫相拌；在他的身上，除了保持著一種僧侶獨有的風貌，即寬容、大度，與人為善之外，便只有一種文人的氣質——清高、孤傲；非凡脫俗。

世俗、僧侶；文人、畫家……多重身份的組合，構成了“八大山人”這樣一個“真身”。

三

最近，一位讀到過蕭鴻鳴先生的書著，并聽說我想做一篇有關于八大山人生平事跡文章的僧侶，特意為八大山人作偈并書，曰：“痛哭天下無明眾，常笑世上諸佛迎。非僧非俗非國恨，筆墨方便度有情。”觀其書法：用筆苦澀，澀中生慈；結體方正，拙中有巧。察其偈意：用詞平和，意境深遠；看似平淡，暗藏波瀾。

第一，在他的偈句中，有一個與當今人們對八大山人的評價完全不同的全新論點，即“非僧非俗非國恨”。

何以為“非僧非俗”?不是僧人，不是俗人，那是什么人?——是圣人、神人!這正是對八大山人似僧非僧、似俗非俗一生的高度概括。

何又為“非國恨”呢?可以說這是在我著手進行八大山人研究以來所聽到、看到的對八大山人生平的一種最有別于世俗觀念的詮釋。很長一個時期以來，人們對八大山人的認識都是因愛而恨，飲恨而寫詩、作畫，甚至出家。而在這位僧人看來，作為一個高僧大德，大都是能夠以般若的智慧，自內證打破無名的煩惱，其中包括“愛別離”之苦惱與“怨憎會”之苦惱等，以成就菩提(大智慧)之道的。作為在近三上十年的修行過程中對人生“八苦”已經有了深切的認識和對“八大人黨”已經有了充分理解的八大山人，是決不會沉湎于國仇家恨之中，更不會采用還俗的方式。重新陷入無邊無岸的“煩惱”之中的……對此，我只能說“仁者見仁、智者見智”吧!

第二，作偈者是位書法家。因此，在他的偈句中必然地要提到八大山人的“筆墨”。不過，他并沒有從“筆墨”到“筆墨”，而是從“筆墨”的功用性方面闡明了自己的觀點。他認為，八大山人所做的一切，不過是為了“筆墨方便度有情”而已。

什么是“方便”?這是一個明顯帶有佛教意味的詞匯。所謂“方便”者，即以靈活方式因人施教；“以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明”，使悟佛法真義。《壇經·般若品》所云：“欲擬化他人，自須有方便”就是這個意思。

那么，什么是“度有情”?從八大山人出家與還俗時期的修為看，他所做的一切，并非單一地要將自己的一種思想情緒傳遞于眾生、感染于眾生。用作偈者的話說：大山人作為古代一位高僧大德，他是在已然修得“八大自在我”(7)的基礎之上，寄希望通過藝術的手段、佛教的形式去啟迪人們的智慧的。由此一來，他以極其簡練的筆法所畫的鳥、所畫的魚、所畫的荷塘、荷葉、荷花、荷蓮……究竟應該象人們以往所認識的那樣，理解為在“怒視著這個世界”呢，還是應該理解為“期待著一種解脫”?這也是很發人深省的。

第三，八大山人出家之前，作為一個世俗之人，對包括自己在內的蕓蕓眾生對所受的苦難理解解不深，甚至是有些誤解，是情有可原的。而對于大多數人來說，人從降生于世直至到死，卻混混僵僵處于一種不覺悟和難醒悟的狀態，他則表現出極大的哀惋。“痛哭天下無明眾”，既是作偈者的一種認識，也是他對還俗后的八大山人當時的心境的一種理解。結合八大山人出家的經歷，作偈者把八大山人的“出家”看成是諸佛的一種逢迎。認為，有佛陀的存在，是天下蒼生的一種福分；八大山人之所以能夠成為“八大山人”與他有幸為佛陀所接納是分不開的。“常笑世上諸佛迎”既是對八大山人能夠為佛陀所接納的一種祝賀，更是為有更多的信眾為佛陀所接納表現出的一種期盼。

第三，偈句雖然沒有就八大山人的藝術風格與藝術成就作出任何評價，但決非沒有他自己的看法與想法。在我與這位僧人的接觸中，我們多次就藝術與藝術創作展開過討論。在他看來，藝術作為世間萬法中的一個“小道”，已然離不開佛陀的智慧；無論是寫詩作畫，還是進行所謂的“書法創作”，只有從真實智慧的空性中才能顯現一切萬有；也只有追求解脫，成就圓滿的智慧，才是人生的最終目的……所以，我們決不能以一種世俗的眼光去揣摩他的那些詩作、書作與畫作，更不能為了獵奇，而曲解了八大山人詩作、書作與畫作的“立意”——給予人們以大的智慧，極盡全力普渡眾生。

在我們對八大山人人生經歷，尤其是參禪悟道的過程進行探討的過程中，我們有一個共同的感覺，這就是八大山人還俗后之所以自稱“八大山人”，一定有他的道理。對此，那位作偈者如是說：“‘八大’者，‘八大自在我’，即真實之‘我’；佛之圓滿公德者是也。取名‘八大山人’表現：八大山人一生都在行菩薩之所行，求無上之佛果。如此之人，立于世間，其實乃佛之使者。”——這是“八大山人”在當代僧人中的形象。

看來，真正要說清楚“八大山人”這位“真身”的“根本面貌”，恐怕還必須要從認識這個從“無相現有相”的“無我”者的形象開始。

注釋：

(1)，宏敏穎學：國朝宏敏，字穎學。天資高朗，機鋒迅徹，而隨分接引，多所拯拔，嗣博山、雪關和尚法，天界浪杖人，以祖席屬師提唱，師堅謝不就，種田博飯，隱居介岡之燈社及奉新蘆田。字口井庵老人。

(2)，“八苦”：出自梁簡文帝《菩提樹頌序》，即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦

(3)，《八大人覺經》：全一卷。后漢安世高譯。收于大正藏第十七冊。“八大人黨”即黨世間無常、黨多欲、黨心不足、覺懈怠、黨愚癡、覺貧怨、黨欲過患、覺生死。本經以說明諸佛菩薩等大人應黨知思念之八種法。佛弟子須觀察體會八大人黨，以作自覺、覺他之修行。

(4)，“清四僧”中國畫史上稱“四僧”是指明末清初四個出家為僧的畫家。朱耷(八大山人)、原濟(石濤)、髡殘(石溪)和漸江(弘仁)。

(5)，貫休，(823～912年)，俗姓姜，字德隱，婺州蘭豁(一說為江西進賢縣)人，唐末五代著名畫僧。7歲時便投蘭溪和安寺圓貞禪師出家為童侍。貫休記憶力特好，日誦《法華經》1000字，過目不忘。貫休又雅好吟詩，常與僧處默隔籬論詩，或吟尋偶對，或彼此唱和，見者無不驚異。貫休受戒以后，詩名日隆，仍至于遠近聞名。乾化二年(915年)終于所居，世壽81。

(6)，齊己：(860-約937)俗名胡得生，唐末五代詩僧，晚年自號衡岳沙門。家境貧寒，父母早逝，7歲即替大山寺放牛。性穎悟，常年牛背作小詩，寺僧以為奇，勸其出家。先居大山同慶寺，后棲衡山東林。酷愛山水名勝，遍游終南、華山和江南各地。60歲以前大部分時間在衡岳道林寺、廬山東林寺度過，期間曾云游四方。晚年駐錫荊南龍興寺。一生除精研佛理外，致力于詩歌創作，是中晚唐與皎然、貫休齊名的三大詩僧之一，其傳世作品數量居三大詩僧之首。

(7)，八大自在我：出自《涅盤經》，“八大自在”為一能示一身以為多身，二示一塵身滿大千界，三大身輕舉遠到，四現無量類常居一土，五諸根互用，六得一切法如無法，七說一偈義經無量劫，八身遍諸處猶如虛空。

“我”即自在之義。謂如來有大神力。有大智慧。故能隨機示現。自在巧妙。經中謂如來常樂我凈之我。具此八義。故稱我德。(常者。不迂不變也。樂者。無生死苦也。我者。即八自在也。凈者。惑業凈盡也。