道與道德:莊子和康德的審美超越論之比較

陳雪梅

(義烏工商職業技術學院 人文旅游分院,浙江 義烏 322000)

道與道德:莊子和康德的審美超越論之比較

陳雪梅

(義烏工商職業技術學院 人文旅游分院,浙江 義烏 322000)

審美日常化的當代語境下,審美超越面臨著機遇和挑戰。莊子和康德的美學思想均以其超越性指向為鮮明標志,但在具體的理論背景、超越的途徑、超越的目標等方面又各有千秋。

莊子;康德;審美超越性

如果我們把美學研究的類型分為知識美學和人文美學,莊子和康德的審美超越性思想無疑當屬后者,這是二者共同性的宏觀體現。他們都是立足于回應人自身的問題而進入審美之域的,具有同樣深切的人道主義情懷。康德說哲學的問題可以歸結為以下四個問題:我能知道什么?我應作什么?我該希望什么?人是什么?[1]他的《判斷力批判》是對人的生存的可能性的探索,是他對人的本質的思考的有機組成部分。正如前蘇聯哲學家奧依則爾曼所言:“康德學說的主要方向是人本主義的傾向,其次才是著重于其‘批判主義’的認識論目標。”[2](P211)如果說康德美學的人本主義精神是深蘊其間的思致,那么莊子美學的生存論基調則更加鮮明而外在。《至樂》篇中,借助與空骷髏的一段問答,莊子告訴人們,唯有死亡才能真正擺脫“人間之勞”。然莊子并不主張棄生,他的生存美學正是為了指明一條超越之途,使人在審美超越中悠游人間,體味至樂,盡享天年。莊子的文章多處描繪了真人、圣人、神人、畸人的不同凡俗的超妙境界,他們吸風飲露,無情任性,完全擺脫了人世的羈絆。莊子美學在生存論意義上與時空迥異的康德美學遙相契合。他們都探索了審美態度對于人生的意義、審美精神的超越性品格,但由于東西方文化的差異,二者的審美超越性理論可以說是形似而神異。筆者將從超越者、超越之途、超越之境三個方面簡單地比較莊子和康德的審美超越性思想。

一、超越者:“無我”與“有我”

在莊子那里,能實現自我超越的是“無我之我”。通過“外天下、外物、外生”,如同經歷一場現象學的“懸隔”,終于“朝徹”,而后“見獨”。也就是說,超越的前提是排除一切干擾,還自己一個豁然開朗的心境。莊子認為人對世界的認識是微不足道的。《養生主》開篇說:“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已!”短暫生命的智慧比起永恒天地的蒼茫甚于蚍蜉撼樹。莊子的“自我”在摒除外物的同時也破除了對生命的執迷。在《德充符》篇中,他借仲尼之口說出“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。”[3](P42)人生的一切積極與消極的遭遇無非天命注定,現實生活中沒有真正的快樂,所謂“至樂無樂”,要想領略超越之境,人就要使自己回復嬰兒狀態,“動不知所為,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰”[3](P204)。

與莊子的“無我”相反,在康德的審美超越理論中,“自我”是一個漸強音,從“審美無功利”一直貫穿到“美是道德的象征”。康德美學以其主體性的張揚獨異于此前西方的客體性美學。這個主體性不同于莊子筆下的得道之人,康德的主體性擁有自覺的反思意識,因此康德把鑒賞判斷力定義為一種反思性的判斷能力。康德對審美的質的契機的界定歷來被歸結為“審美無功利”。審美既不為知性的真,也不為理性的善,它是一種與事物的表象相聯系的愉快或不愉快。這種超功利的態度與莊子的神妙境界相比,無疑更加平實。因為它并沒有否認審美態度之外的知性和理性的認識原則的有效性。而莊子則憑借他極度泛化的審美態度完全否定了對事物做客觀的理性認識的可能性和必要性。考察康德的美學思想,我們可以發現審美主體始終駕馭著審美客體。[4](P115)

從“無我”和“有我”出發,莊子和康德勢必會走上風光迥異的超越之途。

二、超越之途:“心齋”、“坐忘”和理性、道德

莊子的“無我之我”,是一個非反思、非對象性的存在,他的超越之途則通過“心齋”、“坐忘”來展開。“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也。”[3](P28)所謂“心齋”,就是以非功利的、自然無為的虛靜態度來觀照外物。如果說這一概念還僅是從主體對物的態度的角度對審美無功利的一般性說明的話,那么“坐忘”的概念就使莊子將對審美的無功利態度的描述推向了極端。他說:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大道,此謂坐忘。”“墮肢體”、“離形”就是忘掉自己的存在,“黜聰明”、“去知”就是去掉功利欲念和認識目的。“同于大道”就是達到絕對自由的境界,即審美的境界。可見超越自我也就意味著摒除感官,拋棄智慧。要想進入審美的自由之境,就要通過凝寂持守做到身心俱忘、物我不分,從而直接體悟大道,使精神進入越古今、外生死的逍遙境界,最終獲得自由。“心齋”、“坐忘”代表的直覺主義是莊子實現審美超越的最終途徑。

審美無功利是康德對美的根本界定。康德區分了審美、快適、善三種不同性質的愉快。其中只有審美的愉快對于對象的存在是純然淡漠的,鑒賞完全是靜觀的,沒有概念,沒有目的,是純粹的快感。它一方面要有一個感性對象作為審美表象的來源,另一方面審美不牽涉到對象的質料,只與對象的形式有關,所以要由主體的超感性能力去把握,這種超感性能力就是人的理性,因為唯有理性才有席勒所說的形式沖動。這樣,人通過審美,就在自身把感性與理性、自然與社會、必然與自由連接起來;也只有通過審美,人的全面本質才能最終實現。在“崇高的分析”中,康德進一步把美感與道德感進行了溝通。他認為崇高與美所引起的愉快雖然都以鑒賞判斷為前提,但兩者在形式上有著很大的區別:美建立在對象的形式上,而崇高卻在對象的“無形式”中發現,“它根本不指示出自然本身里的任何合目的性,而只在自然直觀的可能運用中在我們內心里激起完全不系屬于自然界的合目的性的感覺。”[5](P85)康德旗幟鮮明地賦予崇高以主體的超感性內涵,崇高“不存在于自然的事物里,而只能在我們的觀念里尋找”[5](P89),從自己內心的道德使命中去尋找。由此可見,理性和道德是康德美學實現其超越指向的根本途徑、最終旨歸和動力之源。

三、超越之境:自由與自律

莊子思想的精華在于參透自然、社會和人生,引導人們去追求精神的逍遙和解脫。在人生境界上,莊子主張達到“逍遙游”,即達到“無所待也”的待“道”而游的境界。“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!”[3](P4)可見,“逍遙游”,是一種讓人的生活和精神達到不為外物所束縛、所統治的絕對自由的獨立境界。在《莊子》一書中,“游”常與“心”連用。“且夫乘物以游心,托不得已以養中,至矣。”[3](P32)“汝游心于淡,合氣于漠。”[3](P58)“不知耳目之所宜,而游心于德之和。”[3](P38)這種游心充分體現出“游”的自由性。莊子的逍遙自由,不是指現實中的人身自由,而是精神上的逍遙游。對于逍遙境界中的得道之人來講,死生界限、世俗事物和社會的各種規范以及哀樂之情、窮達富貴都是不存在的,有的只是心境的寧靜、精神的解脫。

康德哲學有著強烈的人本主義精神,從人類學的宏觀角度來看,康德美學也可以被看作寬泛意義上的生存美學,而不僅僅是審美知識學。而我們對它的關注也不應拘泥于《判斷力批判》。基于此,我們探尋的目光自然停留在了《實踐理性批判》中。在那里,康德把在審美中始露端倪的超越性問題,以道德實踐為內容實現了理論的深化。在莊子那里,自由是一個不斷減負的產物,而康德的自由卻是一條無需證明的理性公設,是實現人生超越的理論前提。自由意志以至善本身為目的,擺脫了一切經驗因素,包括社會的約束力、自然情感以及個人好惡等方面的約束,它純粹以理性規則為指導。服從規則與自由不是矛盾的,因為善良意志所服從的是運用自身的力量、為了自身的目的而制定的規則,這樣的規則叫自律。善良意志自己立法,自己守法,這就是道德自律。康德把這種自律稱為絕對命令。康德根據絕對命令的性質,推導出它的內涵是“你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則”[6](P31)。絕對命令把啟蒙時代提倡的人的自由、平等和博愛的要求提高到道德形而上學的高度,是人道主義時代精神的高度哲學概括。

綜觀以上,莊子在審美觀照中虛化了道德倫理的意義,而康德卻在道德倫理的高度自覺中實現了審美超越的豐富內涵。王元驤先生近年來對康德美學做了深入的研究,他認為康德美學存在這樣一個循環論證,“一方面它使宗教、道德走向審美,而另一方面,又使審美走向宗教和道德,使審美精神與道德精神和宗教精神三者互相溝通、有機統一,力求在這個神圣遍遭褻瀆、日趨消解的時代,人在精神生活中保持一種虔誠和敬畏的感覺,以維持自己生活的圣潔和人格的尊嚴。”[7](P275)莊子和康德同樣對社會時俗的衰敗墮落深表不滿,渴望借助審美來實現精神的超越,而最終,前者在“道”境中逍遙忘憂,后者在“道德”的探尋中完成本體的建構。

這兩種審美超越理論如兩條意味深遠的相交線,起點和終點都是同中有異,異中有同,而在相交相碰的地方折射出的,是東西方兩位先哲關于人生超越性問題執著探問的思想火花。逍遙游的空漠虛靈,道德律令的莊嚴神圣,在個體的生存境遇中,各自的意義是什么呢?兩者的共同點是,無論莊子的逍遙游還是康德的道德王國都是審美精神引領下構建的烏托邦,正如卡西爾所言,“烏托邦的偉大使命就在于,它為可能性開拓了地盤以反對對當前現實事態的消極默認。”[8](P78)對于個體來說,生存境界的烏托邦可以促使我們時時反思,培養獨立自由精神,在追求超越的過程中創造生命的輝煌。

[1]康德.未來形而上學導論[M].龐景仁,譯.北京:商務印書館, 1978.

[2]鄧曉芒.康德哲學諸問題[M].北京:三聯書店,2006.

[3]莊子[M].北京:中華書局,2007.

[4]趙汀陽.論可能生活[M].北京:中國人民大學出版社,2004.

[5]康德.判斷力批判(上卷)[M].宗白華,譯.北京:商務印書館, 1964.

[6]康德.實踐理性批判[M].韓水法,譯.北京:商務印書館,1999.

[7]王元驤.審美超越與藝術精神[M].杭州:浙江大學出版社,2006.

[8](德)卡西爾.人論[M].甘陽,譯.上海:上海譯文出版社,1985.

Tao and Morality:Comparison between Zhuangzi’s and K ant’s Transcendental Esthetics

CHEN Xue-mei (Branch ofHumanistic Tourism,Yiwu Technical College of Industry and Commerce,Yiwu Zhejiang322000)

Under the contemporary situation of daily esthetic,esthetic transcendental is facing the double position of opportunity and challenge.Zhuangzi and Kant has the vivid mark of transcendental esthetics,but the concrete theory background,transcendental method and transcendental target is totally different.

Zhuangzi;Kant;transcendental esthetics

B83-0

A

1673-1395(2011)05-0151-03

2011-03-18

陳雪梅(1978—),女,浙江新昌人,講師,博士研究生,主要從事中西美學、美育理論研究。

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com