德國的儒學情結

朱 仁 夫

（湖南理工學院 儒學所，湖南 岳陽 414006）

德國的儒學情結

朱 仁 夫

（湖南理工學院 儒學所，湖南 岳陽 414006）

從18世紀起，德國思想界的沃爾夫、康德、黑格爾、謝林等都曾從不同的視角，以不同的價值取向評論介紹過中國文化和儒家思想；文化藝術界的歌德、席勒、海涅、黑塞、布萊希特等都傾情研究和贊賞中國文化。德國傳教士與儒學傳播的代表人物是萊布尼茨和衛禮賢。衛禮賢對于儒家思想的把握是多視角、全方位的，不同于一般的傳教士和漢學家。黑格爾認為，“東方哲學是宗教哲學”，中國的哲學深深地影響了西方。福蘭閣著作等身，最負盛名且窮其畢生精力的是五卷本《中國通史》。從18世紀至今，中國的古哲在德國文化中擁有了自己的地位。在目前德國，孔孟老莊等先秦哲學家的影響很大，《論語》的譯本已有十幾種，《老子》的譯本有104種。有些《論語》譯本還附有漢語文本、拼音、解釋等。

德國；儒學；傳教士；哲學；漢學

一、儒家文化西傳德國

17世紀歐洲傳教士紛紛來華。有學者認為，對于歐洲來說，中國精神世界的真正發現者當推利瑪竇，但第一個能夠接近中國皇帝且以朝廷大員身份傳播西學的，卻是1618年來中國的德國耶穌會士湯若望。湯若望頗受崇禎皇帝賞識，清初任欽天監監正，后任通議大夫、太仆寺卿、太常寺卿。他曾為明清朝廷設計過天文、光學、力學儀器，譯神學、數學、天文著作達20余種。隨后來華的德國傳教士有戴進賢(Igany Koegier)、鄧玉函(Johannes Terrenz)、恩理格(Christian Herdtricht)、魏繼晉(Florian Bahr)等。當時的柏林成為歐洲最大的中文圖書交易中心，德國勃蘭登堡選帝侯威廉一世對東方語言和文化懷有特殊興趣，想方設法搜集中國圖書。“這些圖書彌足珍貴，為東方學家研究中國文化提供了絕好的條件。有幸經常使用這些圖書的柏林教士米勒(Andreas Mueller)曾將這些中文圖書編成目錄，以供更多的學者使用。此外，米勒還曾編輯過一本《契丹國歷史地理論集》和一本《中國歷史》，為德國的漢學研究做了具有開創性意義的工作。”[1]（P137）

17世紀，一個沒到過中國的德國傳教士基歇爾(Athanasius Kircher)，曾寫了一本推動歐洲“中國熱”的著作《中國圖說》。基歇爾與當時來華的耶穌會士交誼很深，獲得了很多有關中國的第一手資料，寫成了這本《中國圖說》。該書分六個部分，“第一部分介紹在西安出土的大秦景教碑，分別從字音、字義、解讀三個方面全面介紹了大秦景教碑；第二部分介紹的是西方人在中國各地的旅行，從馬可·波羅到白乃心、吳爾鐸的西藏之行，將中國、中亞、南亞的許多風土人情、宗教信仰作了詳細介紹；第三部分介紹了中國及亞洲各地的宗教信仰，在這里他向歐洲的讀者介紹了中國的儒、釋、道三種教派；第四部分是介紹傳教士們在中國各地所見到的各種人文與自然的奇異的事物，包括中國的山川、河流、植物、動物等；第五部分向人們展示中國的廟宇、橋梁、城墻等建筑物；第六部分介紹中國的文字。”①張西平：《遙望中國》，載任繼愈主編的《國際漢學》第六輯，大象出版社2000年出版。基歇爾把中國刻畫為世界上“最富饒和最具權力的國家”，“這個國家的國王似乎是象柏拉圖那樣的哲學家”。《中國圖說》猶如一部歐洲人了解中國的“百科全書”，1668年出荷蘭文版，1670年出法文版，1986年出英文版，英文版譯者在“序言”中說，“該書出版后的二百多年內，在形成西方人對中國及其鄰國的認識上，基歇爾的《中國圖說》可能是有著獨一無二的最重要的著作”。

從18世紀起，德國思想界的沃爾夫、康德、赫爾德、黑格爾、謝林等，都曾從不同的視角，以不同的價值取向評論介紹過中國文化和儒家思想；文化藝術界的歌德、席勒、海涅、黑塞、布萊希特等，都傾情研究和贊賞中國文化。歌德很早就接觸儒家思想，閱讀過儒家的六經，曾將《趙氏孤兒》改編成《哀蘭伯諾》。他寫有一首《中德四季晨昏雜詠》詩：“東西兩大洲，永不再分離！誰是多識者，該明此道理。”歌德被譽為“魏瑪的孔夫子”。1795和1799年，席勒曾先后寫下兩首《孔夫子的箴言》，托孔子之名闡釋自己的人生哲學。1800年，他依據意大利劇作家戈齊的同名劇本改編創作了詩劇《圖蘭朵——中國公主》，表達他對古代中國文化的由衷贊美。黑塞在長篇小說《玻璃球游戲》中將傳統的西方文化與中國文化融合在一起，獲得了諾貝爾文學獎。布萊希特寫了著名的詩篇《老子出關著〈道德經〉的傳說》，在法西斯統治時期借中國的老子以明志。他在莫斯科觀看過中國戲劇大師梅蘭芳的表演，寫了《中國戲劇表演藝術中的離間效果》一文，“布萊希特的哲學思想和藝術原則和中國有著密切的關系，布萊希特戲劇里流著中國藝術的血液。”[2]（P9）

1829年，德國東方學家諾曼(Karl Friedrich Neumann)赴中國搜求圖書，1831年他購得6000部中文古籍回國，分贈給慕尼黑和柏林的國家圖書館。[3](P21)1846年，學術團體“德國東方學會”成立，第二年該學會學術期刊《德國東方學會雜志》(ZDMG)出版，在19世紀的歐洲漢學界耀人耳目。德國的漢學先驅帕拉特(Johann Heinrich Plath)刻苦自學中文，曾任哥廷根大學東方學教授、巴伐利亞科學院院士，發表過許多關于中國古代文明與儒家經典的論文，其論文集《關于孔子及其弟子的生平與學說》以豐富的史實和精湛的分析為德國漢學界所稱道。德國學術性漢學的奠基人是威廉·碩特(Wilhelm Schott)和G·嘎伯冷茲(Georg von der Gabelentz)，碩特的博士論文是中國語言學，嘎伯冷茲的博士論文是《太極圖說》。

1887年10月，柏林大學成立東方語言研究所。1898年《柏林腓特烈·威廉帝國大學東方研究所學報》創刊。1909年漢堡殖民學院設立了東亞語言和歷史講座。1910年，福蘭閣(Otto Franke)發表《德國漢學學科》一文，呼吁大學設立漢學系。1912年，柏林大學漢學講座誕生。1913年，柏林腓特烈·威廉帝國大學成立漢學研究所；1918年，漢堡大學（前漢堡殖民學院）成立“中國語言和文化研究所”；1922年，萊比錫大學設漢學講席；1925年，法蘭克福大學設立漢學專業；哥廷根大學和波恩大學在20世紀30年代也相繼成立漢學研究所。二次世界大戰后，柏林洪堡大學、波恩大學、富萊堡大學、馬堡大學、慕尼黑大學、哈勒大學等都開設了中文課程。與此同時，漢學研究雜志也紛紛創刊：1912年，《東亞雜志》創刊；1916年，德中協會主辦的《中國檔案》創刊；1919年，由“漢堡——不來梅東亞協會”和“柏林遠東協會”主辦的《東方輿論》創刊，1924年，報道“中國學”為主的萊比錫《亞學專刊》創刊；1926年，由中國學院主辦的《中國學報》創刊。

20世紀以來，德國涌現了一批世界著名的研究中國文化和儒學的漢學家。他們是柏林大學漢學研究所所長、著名中國通史專家福蘭閣，漢堡大學中國語言與文化研究所所長、著名中國哲學史學者佛爾克(Alfred Forke),萊比錫大學教授、著名中國古代語言研究家孔拉迪(August Conrady)，萊比錫學派傳人、著名金文研究家哈隆(Gustav Haloun),德意志科學院院士、柏林大學漢學研究所教授海尼士(Erich Haenisch)，西方漢學重要著作《中華文明與官僚政治》作者白樂日(Etienne Balazs)，二戰時期僑居中國的著名漢學家傅吾康(Wolfgang Franke)，德國東方學會主席、慕尼黑大學漢學教授福赫伯(Herbert Franke)，曾經留學中國的蒂賓根大學漢語教授艾士宏(Werner Eichhorn)，慕尼黑大學東亞研究所所長、萊茵威斯特法倫科學院院士鮑吾剛(W.Bauer)等。

德國20世紀最杰出的漢學家、“中西傳道人”衛禮賢1899年來華，在中國生活了二十多年，他熱衷學習漢語，研究中國文化和歷史，閱讀諸子百家書，考察社會結構和人民生活，探索古老中華文明的源泉并把她介紹給西方。他翻譯了多種儒家經典，以極大的熱情向歐洲介紹中國20世紀初的“新文化運動”，梁啟超、嚴復、孫中山、蔡元培等社會精英的思想和主張。衛禮賢的主要貢獻是用德語翻譯了大量的儒學著作，20世紀70年代福赫伯在《德國大學的漢學》一文中說：“他那數不清的著作己經或多或少地把中國的形象印刻在德國讀者的心中。衛禮賢的翻譯作品從整個成就來看不會很快被超過，至今幾乎還沒有更新的中國古典哲學著作的德文譯本問世。”[4]衛禮賢之子衛德明，繼承父志譯著中國儒家經典，1980年出版注解本《易經》，1995年出版與其父的合集《理解易經》講演集。

20世紀80年代起，德國又掀起了“中國熱”，每年出版的關于中國的書籍達400來本，近年來增至600多本。1989年烏特·石勒出版社出版的《德文東亞書籍供貨目錄》，收錄全國500家出版東亞書籍的出版社和書店的圖書目錄，其中關于中國的圖書1470余種。據《歐洲漢學協會通訊》載，1989年，德國各大學漢學專業近30個，在校學生達6000人，居歐洲之首。

二、德國傳教士與儒學播傳

德國傳教士與儒學傳播的代表人物是萊布尼茨和衛禮賢。萊布尼茨生活在17世紀后期18世紀初期，在當時的歐洲知識界，萊布尼茨是“以最大的頑強精神和持之以恒地關心中國的人”。他雖然沒有到過中國，卻通過來華的傳教士了解中國，積累了有關中國的歷史、哲學、宗教、文化、科學、習俗等各方面的資料，“在1700年前后，關注中國的人中，萊布尼茨無疑是最了解實情、最公平合理的一個，他的著作也是唯一一部我們今天還可以閱讀的著作。”[5]（P385）萊氏對儒學西傳德國和歐洲，作出了重要貢獻。他在1667年出版的《中國近事》中說：“我們從前誰也不曾想到，在這世界上還有比我們的倫理更完善，立身處世之道更為進步的民族存在。但事實上，我們卻發現中國民族了，它竟使我們覺醒了。”1669年，萊布尼茨起草了《關于獎勵藝術與科學——德國應設立學士院校制度論》，建議把對中國和中國文化的研究列入普魯士學士院之中。在歐洲學術文化史上，提出把“中國學”列為研究學科并進入國家研究院的第一次建議。[6]萊氏一生關于中國的信件有200多封，1990年出版了《萊布尼茨關于中國的通信（1689—1714）》一書。

萊布尼茨從孔子學說中解釋出與基督教神學相似之處。他在《論中國人的自然神學》中說，“孔子與柏拉圖一樣，相信至高神惟一獨尊，又象柏拉圖一樣會適應民間擁有的偏見”；“孔子毫無否認鬼神與宗教的存在的意思，他只是不要弟子們過分爭論這事，而叫他們只在對上帝與諸神的存在滿足，并表示尊敬，又為取悅神而作善。”[7]（P77）

萊布尼茨在《中國近事》中說：“在實踐哲學方面，換言之，在生活與人類實際的倫理及政治的綱領里面，我們實在相形見絀了。這是必須忍受的屈辱。中國民眾為公眾的安全和人類的秩序起見，在可能的范圍內，成立了許多組織，較之其他國家的法律真不知優越多少。人類最大的惡害，即從人類而來，又復歸于人類本身。由于我們的無限愚昧，不幸的自然遭遇還不夠，加之我們自身又不斷地制造苦難。要是理性對于這種惡害還有救藥的話，那么，中國民族便是首先得到這種良好規范的民族了。中國在人類大社會中所獲得的效果，比較宗教團體創立者在小范圍內所獲得的效果，更為優良。”萊氏對中國的倫理和政治所作的表述，主要是以儒學為中心的中國文化中的仁政德治模式和以“禮”為調和劑的社會關系原則，這就是中國的“理性”。

萊布尼茨與法國傳教士、索隱派白晉的交往是特殊的。白晉長期研究《易經》，并通過書信向萊氏作了宣傳。當時，萊氏創造了以“0”與“1”表示一切數字的“邏輯數學”、“二進制”，從而為其后計算機時代的到來在最基礎的思維模式方面作出了貢獻。他的成就與白晉介紹的《易經》的思路完全吻合。興奮之余，他進一步研究《易經》，特別是宋儒的“六十四卦圖”，把它們衍化為二元數學的演算模式。萊氏不依中國經學主義觀點解釋“四書五經”，而是把它作為學術研究的客體材料加以辨析。日本學者五來欣造說：“以0和1的單純二數來表示一切數的理想，這是他的天才閃爍，就是《易經》；以陰陽兩個記號顯示天地萬有，亦是天才的放射。這東西二大天才，借著數學的普遍的直覺方法，而互相接觸，互相認識，互相理解，以至于互相攜手，在這一點，萊布尼茨把東西文明拉緊了幾步；他的二元算術和《易經》亦就是象征東西文明相契合之兩只手掌。”①（日）五來欣造《萊布尼茨的周易學》，載《學藝雜志》第14卷第3號，1935年。

衛禮賢原名夏德·威廉(Richard Wilhelm)，后因酷愛中國文化，取中文名衛禮賢。1899年，魏瑪傳教團派他赴中國青島傳教。他在中國20多年致力于傳播中國文明，辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學說，譯著等身。1905年，他翻譯的《論語》和《大學》的部分章節發表在傳教會通訊上。他先后譯出《論語》、《易經》、《老子》、《莊子》、《墨子》、《孟子》、《中庸》、《大學》、《列子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、《孝經》、《禮記》等，以《易經》譯本最享盛譽，有拉丁文、法文、英文譯本，榮格稱此譯本“在西方，它是無與倫比的版本”。衛禮賢在世界漢學界的學術地位是別人無法替代的。1923年，他被北京大學聘為教授，兼任德國駐華公使學術顧問。1924年，衛禮賢獲法蘭克福大學哲學博士，并被該校聘為中國文化與文學教授和漢學系主任。1920年至1923年期間，他擔任北京大學教授，對孔子和康德的倫理學進行比較研究，并積極在北京籌辦“東方學社”，其章程中寫道：“中國有數千年的沒有中斷的文化傳統。近幾十年，歐美人民因飽受戰爭之苦，認識到在強權和槍桿之外還有另一條通向真理之路。因而紛紛注重研究東方文化。本會以研究中華文物制度為己任，研究古代經籍和歷史的關系，以圖洞悉國家和社會治亂之根源。”1920年，衛禮賢曾回德國，為籌建“中國學社”多方奔走。1925年11月14日，中國學社在法蘭克福正式成立。中國學社的主要工作是編輯雜志，主辦各種類型的中國文化報告會、展覽會。如1926年學術報告會的主題是中國的文學和藝術。報告人有中國胡適（題為《中國的小說藝術》）、法國伯希和（題為《中國的戲劇》）、德國鮑恩慈（題為《中國的建筑藝術與景觀》）等。1930年，衛禮賢在逝世以前，又完成了《中國詩歌選》、《中國文化史》等著作。

衛禮賢對于儒家思想的把握是多視角、全方位的，不同于一般的傳教士和漢學家。張東書在《衛禮賢的中國魂》中說：衛禮賢經過20多年的潛心研究與探索，認為中國傳統文化有南北兩大源流和派系。北源北派是以孔子為代表的儒學，南源南派是以老子為首的道家。儒學的特征是莊嚴剛毅，建筑藝術凝重威嚴，行列簡單，書法遒勁，體現在文學上則雄健質樸，明快直接。其政治理想是講仁義道德，注重社會結構的穩定，努力要使自然和文化為人類社會的共同利益服務。而受道家影響的南派文化則溫柔艷麗，感情色彩豐富，建筑藝術詭譎奇異，竟境深遠，書法則講究細膩秀美，文學底蘊含而不露，活潑并富有靈性。其政治理想是強調天然之美，教人清心寡欲，設法返璞歸真，以達到天人合一的和諧境界。倘若南北兩派合而為一，必能取長補短，不但會替中華民族在當今世界爭來一席之地，而且能給我們這個星球上的所有人類帶來新的福音。

1956年，黑塞在德國《世界周報》上撰文評價衛禮賢：“他是先驅和典范，是合東西方于一身、集靜與動在一體的太和至人。他曾在中國數十年潛心研究古老的中華智慧，曾與中國學苑英才交換心得，……他從不回避歐洲的任何問題，不逃避現實生活的召喚，不受苦思冥想抑或美學至上的寂靜無為主義的蠱惑，而是循序漸進，終于使兩個古老而偉大的理想相交相融，使中國與歐洲、陽與陰、知與行、動與靜有機結合起來。所以才會產生他那優美動人的語言，就像由他翻譯的《易經》那樣——歌德和孔夫子同時娓娓而談，所以他才能對東西方這么多高品位的人產生如此魅力，所以他的臉上才會帶著智慧而和藹、機敏而諧謔的微笑。”

三、德國哲學家知遇儒學

從18世紀起，一些著名的德國哲學家都關注過中國，接觸和研究過儒家思想，對儒學在德國的傳播起到了積極的作用。

康德從18世紀90年代開始關注中國儒學。他曾有一篇口授的文字《中國》流傳，從中國的地理環境、運河、長城、城市建筑，到中國人的民族習性、飲食、客套、科學、語言、律法、宗教等進行了介紹。他說：“中國人崇拜孔子，他是中國的蘇格拉底。”①（德）夏瑞春編，許雅萍譯《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，1989年出版。康德的老師舒爾茲是萊布尼茨的再傳弟子，康德師承了萊氏的儒學觀。康德雖然批判了萊布尼茨的哲學體系，但卻保存了他的“二元算術”。“二元算術”即辯證法思維，并由此引申出著名的“二律背反”理論。

黑格爾以絕對精神為其理論核心，認為人類的歷史和精神文化只是絕對精神自我展現、自我認識過程中的一個環節。他對中國傳統文化和儒學的關注正是基于這一出發點。黑格爾指出，“歷史開始于中國和蒙古人”，“歷史必須從中華帝國說起，因為根據史書的記載，中國實在是最古老的國家。”[8]（P160）黑格爾認為，“東方哲學是宗教哲學”，中國的哲學深深地影響了西方：“東方哲學這個名詞，是特別用來指一個一定的時代的，在這個時代，這偉大普遍的東方觀念曾激動了西方——那主觀性的精神占優勢，注重限度和節制的地方。特別是在基督教的最初幾個世紀——一個重要的時代——那些偉大的東方觀念曾經深入西方，到了意大利，并且在知神派(Gnostik)哲學中，開始把那渺茫無限的觀念納入西方精神。”孔子的哲學“是一種道德哲學”，“他的著作在中國是最受尊重的。他曾經注釋了經籍，特別是歷史方面的。他的其他作品是哲學方面的，也是對傳統典籍的注釋。他的道德教訓給他帶來最大的名譽。他的教訓是最受中國人尊重的權威。”黑格爾比較了中國人和西方人的“道德”，他認為：道德在中國人看來是一種很高的修養，道德義務本身就是法律、規律、命定的規定，這是“一個國家的道德”；而西方則是法律的制定以及公民法律的體系即包含有道德本質的規定，所以道德即表現并發揮在法律的領域里，道德并不是單純地獨立自存的東西。黑格爾得出了這樣的結論：孔子的道德是國家的道德，孔子的哲學是國家的哲學，因此，孔子的道德哲學在中國延續了數千年而不衰。對于中國傳到德國的“四書五經”，黑格爾有一個較為透徹的了解，他說：“中國人存在有許多古書和典籍，從中可以了解它的歷史、憲法和宗教……中國人把這些書稱為‘經’，作為他們一切學術研究的基礎。《書經》包含著歷史，敘述了古代帝王的政府，并且發布了由這個或那個帝王制定的命令。《易經》由許多圖形組成，被看作是中國文字的基礎，也被視為中國深邃思想的基礎。因為這部書是從一元和二元的抽象化開始的，然后敘述了這是抽象思想形式的具體存在。最后是《詩經》，這是一本各種格律的、最古老的詩歌集錄。古時候，一切高級官吏必須帶著他們地區當年寫作的所有詩集去參加年節。坐在科場中央的皇帝是這些詩篇的評判員。凡是被賞識的詩章均得到公眾的贊同。除了這3部特別受到敬重并得到深入研究的經典著作外，還有其他兩部不太重要的典籍，即《禮記》和《春秋》。《禮記》記述了習俗和對皇帝以及官吏的禮儀，并有附錄《樂經》，專門論述音樂。《春秋》是孔子所在魯國的史記。這兩部書是中國歷史、風俗和法律的基礎。”黑格爾特別稱贊《易經》的“抽象的思想和純粹的范疇”，他認為，《易經》包含著“中國人的智慧的原則”，“是一切中國學問的基礎”，具有“絕對的權威”。他在《哲學史講演錄》中說，《易經》源自伏羲，爾后“一個主要的注釋者就是文王，生于基督前第十二世紀。他同他的兒子周公把《易經》弄成孔子所讀到的那樣的情況。后來孔子曾經把這些注釋加以綜合和擴充。這一經書當秦始皇帝在基督前213年焚毀那一切與以前朝代有關的書籍時，顯然是受到例外。”黑格爾不僅稱贊《易經》的智慧性、學術性、權威性，而且熟諳《易經》的命運史和孔子對它的“綜合和擴充”。

謝林對歐洲禮儀之爭中對儒學的兩種相反的觀點進行了比較，提出了《中國—神話哲學》這一論題，他認為，中國人生活和國家中統轄一切、支配一切的原則不是神，也不是上帝，而是無神的“天”，“天”是至高無上的概念。中國人一直受到這樣的教育：我們應努力重建原初的由天培植的純真，我們應該敬天，我們決不允許有任何蓄意違反天意的想法，我們要心安理得地遵從天的旨意。這里，天是統攝萬事萬物的概念，當然它也統攝生命。由天的概念引申到皇權至上的觀念，這一觀念與中華民族同樣古老。“用一句話來說：對于中國本質，生活和存在的真正解釋是：對天的信仰變成了對國家的信仰,那個天的宗教原則在一個尚需進一步解釋的過程中變成了國家原則。……在中國人以及他們的先師和立法者孔子看來，宗教根本與幻想無關，也就是說，他們認為，宗教完全是非神話的。經過宗教原則的徹底轉變和世俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達到了其他民族經過神話過程才達到的純理性的境地。中國人達到的這種精神境界成了真正的摹本，近來有些人（也許他們并不明白該如何使全世界中國化）孜孜不倦地以求達到這種境界，他們試圖使宗教變為一種道德義務，特別是試圖使宗教為國家的目的服務。從這個意義上，人們可以稱中華民族為非宗教的民族，甚至可以說，中華民族以徹底的無神論為代價換取了擺脫神話過程的自由。”[9]（P521-568）謝林從其神話哲學的系統出發，對中國儒家的宗教和國家原則、道德義務和無神論進行了新的詮釋。

馬克斯·韋伯認為中國文化的過于早熟導致中國官僚政治的過早出現，從此中國社會被箝制在官僚士大夫菁英構成的寡頭政治之下而具有長久、穩定的特征，但是中國社會仍存在著不斷的起伏、突變和革新，出現過物質文明與精神文明同步的戰國與唐宋盛世。1913年，韋伯出版了《中國的宗教：儒教和道教》一書，此書后來被譯成英、中、日、俄、法、西、意等多種文字出版。此書被譽為“20世紀以來對中國古代儒、道思想進行比較宗教學研究最為杰出的一部經典著作”[10]（P169）。在韋伯看來，中國古代宗教和國家權力統一在最高統治者皇帝手中，作為祭司的皇帝要求全體國民對他本人盡忠盡孝，皇權高于教權，致使沒有出現一個可以制約皇權的教士教會階層，相反，作為國家宗教的儒道在皇權的支持下則形成了維護封建統治的特殊的士階層。以上幾個根本異于西方各國宗教體系和宗教功能的表現，造成了中央集權制度的長期化和封建家族制度的固定化，由此組成了中國封建社會的社會結構。在具體的宗教思想上，儒道二家的哲學基礎——陰陽思想及其變化理論，使儒家實踐理性主義傳統以揚“陽”抑“陰”之下的陰陽協調作為宗教和現實相統一的基礎。士階層把這一基礎以“禮”的具體表現形式體現出來，“禮”成了士階層和全體國民必須履行的宗教義務，成了中國一些宗教的祭儀。在這種宗教形式下的中國社會阻止了資本主義經濟的發展，客觀上延長了封建社會結構和制度的存在。還有，儒家倫理“最強有力的力量乃是基于對靈魂的信仰的家庭之內的虔敬的感情”，以家庭和“以個人關系為主就給以客觀的方式看問題帶來了局限性，它毫無疑義地對經濟態度有著很大的作用，成為對客觀理性化的一大障礙”。韋伯從宗教學的角度比較研究了儒教與西方的清教的“理性主義”，這是西方哲學家和社會學家深入認識儒學的有力例證。

施韋策(Albert Schweitzer)認為中國儒學是世界哲學的“一部分”，并在自己的《文明哲學》中告誡西方哲學家，“只有當西方思想走出自我，懂得去尋求包括它自己在內的一個具有全人類普遍性的世界觀時，它的覺醒才是完全的。”“世界與生命之肯定問題，無論在其本身還是在它與倫理學的關系方面，在其他任何地方都未能像在中國思想那樣成為一種根本的、包羅萬象的樣子。老子、莊子、孔子、孟子、列子等等，都是這樣的思想家。在他們那里，西方思想須努力解決的世界觀問題，卻被一種非常奇怪而又深深吸引我們注意力的方式表現了出來。”世界經過兩次大戰的災難后，施韋策以哲學家的眼光面對未來，他極力主張世界“趨同”與“和平”：“無論何時,只要世界精神(the spirit of the world)中的生命,像在孔子、墨子和其他人那里那樣,導向真正的行動主義倫理,那么就會出現一種相應的關于世界意義的解釋。一般說來,無論何時,只要人類思想將‘與世界趨同’(becoming like the world)提高到倫理地位,則人類的道德意愿就會以某種方式把某種倫理特征塞進世界精神之中，以便能夠在其中重新發現它本身。”[11](P257)

20世紀初，有一位德國社會哲學家在上海“中國國際研究所”作過《東方與西方及其對共同真理之探索》的演講，他就是赫爾曼德·凱澤林(Hermann Keyserling)。1919年凱澤林出版了《一位哲學家的旅行日記》。他在該書中指出，“中國人的政治文化依賴于個人內在自我的發展，數千年來偉大的中國王朝的統治并不顯得比現代的歐洲更為糟糕，并且這是在沒有主動地對人進行監督的仲裁機構的情況下實現的，這完全應感謝中國公民的道德品格，當人們考慮到這一點的時候，他就必須承認中國文人的一般道德水平定然是極高的。……當然，西方的社會體制是值得羨慕，可是……外在的表現并非扎根于內在的真實這一事實，是西方社會生活的種種極端表現的最為深刻的原因。……我們表現得比我們的制度還差，中國人則超越了他們的制度，這便是孔子精神之教育的成功。”儒家把道德準則視為行動指南，中國人總是在生活中不辭艱辛地刻意思考道德的意義，而不像歐洲新教徒那樣專從理論上去探討道德的意義，丟掉生活中的具體道德表現。凱澤林在中國的實地考察使他深深體會到，儒學將人性引向最高境界——“君子”，“君子”是真正意義上的有教養的“偉人”。他說：“理想的中國人受到其民族的文化理想——具體化的理想——的制約。這種理想的內在意義是要在表象中徹底表現其自身，因為，每一個人都分享了道，把道看做為一種特定現象，是宇宙和諧之中的某種聯系，從而，只有他的行為和世界秩序相一致才能實現自己，這就意味著他要根據客觀規律與法則來嚴格地規范自己的生活。……儒家之所以如此經常地處在一個非凡的文化高度，是由于他們的最高理想乃是一種范式的理想，每一個普通人，在原則上，都適合于去實現它。而且還由于，結定的理想境界為中國人指明了一條直接通往自我實現的道路。”[12](P114)

在卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers) 1957年出版的《大哲學家》一書中，有兩章專門論及孔子和老子。雅斯貝斯對孔子的人生哲學的“仁”進行闡釋：“人的本質為仁。仁是人性和道德的合一。……仁是一切善行的前提。只有仁人才能真正愛人和恨人。仁無所不包，它不是一種品格，而是所有品格的靈魂。孔子通過其個別的表現形式來描述：憐憫、智慧、學識、正義。他不是從一種品德推出另一種品德。仁是包羅一切的源泉。通過仁，一切具體的品德才成為真理。……因為仁乃人的本質，所以離人很近：誰欲得仁，仁就會來到他面前。”雅斯貝斯不同于西方其他哲學家對儒學的宏觀探討，而是具體深入到儒學的內質進行剖析。雅斯貝斯對中國古代兩位思想家孔子和老子進行了比較，他說：“與老子不同，他（孔子）積極入世，以改變人的處境為己任。他創辦學校、培養政治家。他編纂古典文獻。更有意義的是，他是第一個在其廣度和可能性上使理性大放光芒的人物。考察一下兩位偉大的哲學家的使命和內在態度，我們會發現，雖然老子和孔子是正相反對的兩極，但他們又是互為前提，相互隸屬的。……通常認為，老子的道是超善惡的，而孔子的道是道德化的。更確切地說，當孔子依靠善惡的知識建立世間的秩序時，他對這個善惡的彼岸存而不論。因為他并不把社會共同體當成絕對的。……他們的區別在于：老子直接走向道，孔子通過人倫秩序間接走向道。……他們的統一體現在一些偉大的歷史人物身上：不是通過一種包容二者的系統哲學，而是在中國人自我思索、自我澄明的生命智慧中。”[13]（P181-182）

四、德國漢學家承緒儒學

德國的漢學研究雖然起步較晚，但是規模大、發展快，富于成果，獨具特色。1885年，夏德(F.Hirth)在《通報》上發表的《論漢學學科》一文中說：“為了對中國學在大學中的意義和地位有一個清楚的認識，最好的辦法莫過于比較一下在德國已具數百年歷史并且達到高度水平的語言文字學的情況。我們如今一致認識到，在語言文字學方面，存在著兩個并行不悖的學術分支，為達到自己的學術目標而各有分工。一個是把語言本身作為最終目的的語言學科，它與研究同其它語言的關系相聯系；另一個是應用文字學，利用語言知識為發掘蘊藏在文獻資料中的寶藏服務。”1887年10月柏林大學正式成立東方語言研究所。爾后，德國大學紛紛設立漢學（或曰東方學、中國學）系科。20世紀初，福赫伯自豪地說：“二十年代彌補了以往的疏忽，1930年代的德國漢學從教學和研究的職位來說，與歐洲其它國家相比已毫不遜色，除了國立普魯士圖書館、巴伐利亞圖書館的中文圖書從上一個世紀之交以來就不斷得到擴充外，出現了更多的大學研究所圖書館，其中漢堡和柏林在圖書質量和數量上均居首位。萊比錫的大學圖書館的中文書也十分可觀。第一次世界大戰后漢學研究和教學條件相當好。吐魯番考察隊出土文書的發現進一步給東亞學研究以有力的推動。柏林民俗博物館主持的多次考察旅行，獲得了許多手稿和印本殘片，他們對中亞歷史的研究具有決定性的促進作用。”[5]（P13）

研究中國歷史是對儒學的宏觀把握，研究中國哲學史是對儒學的整體把握，這是德國漢學家的貢獻。

德國漢學界“元老”福蘭閣曾作為外交譯員在中國生活了13年。1909年，漢堡殖民學院創辦東亞語言與歷史研究所，福蘭閣應聘為教授、所長，擔任漢堡“德國學者聯盟”主席，柏林普魯士科學院院士。1923年至1931年任柏林大學東語所漢學教授、所長。1911年出版了《東亞新貌》，這是一部“清末社會政治變遷目擊記”，對長達一千多年的中國封建社會的最終解體作了描述。他撰寫《〈春秋〉和董仲舒的〈春秋繁露〉》，闡述了漢朝獨尊“儒術”的提倡者—董仲舒的儒家思想。福氏著作等身，最負盛名且窮其畢生精力的是五卷本《中國通史》。他在第一卷《序言》中回顧了西方對中國歷史和文化的看法，尖銳批評了蘭克、黑格爾等對中國歷史的偏見。德國漢學界這樣評價：“我們的中國歷史知識直到不久前還幾乎全靠馮秉正編纂的《中國通史》，這本大部頭的書其實只是充滿了儒家道德說教的朱熹的《通鑒綱目》的改編。福蘭閣在《資治通鑒與通鑒綱目》一文中對宋代的這兩部歷史書作了研究，并且證明，西方用作主要史料來源的《通鑒綱目》其實算不得一部歷史著作，而是按照一定的倫理政治觀點剪裁的事件匯編，其中還包含著錯誤。……如果象蘭克這樣的歷史學家竟然也認為中國歷史應排除在觀察之外，理由是它對人類的思想進步無所貢獻，那么每位對歷史感興趣的人通讀過福蘭閣的這部著作，一定會毫不猶豫地確認：中國歷史其實是整個人類發展中最重要的、最富有教育意義的和最吸引人的那一部分。”20世紀的德國漢學家清醒認識到：研究中國歷史是對儒學的宏觀把握，研究中國哲學史是對儒學的整體把握。這就是福蘭閣和佛爾克的卓越貢獻。

佛爾克1890年到北京公使館供職，1898年在創刊的《柏林大學東方語言研究所學報》上發表了長篇文章《從北京到長安和洛陽》，1903年任柏林大學東語所教授，1923年任漢堡大學中國語言與文化研究所教授兼所長。1911—1912年出版了英文本《論衡——王充哲學散文選》和《楊朱》，1922年全譯了《墨子》（第一個德文本）。他還出版過關于中國哲學的專題論述：《中國人的世界觀》、《中國文化的思想世界》。特別是他花費十余年時間，于1927年出版了《中國上古哲學史》，1934年出版了《中國中古哲學史》，1938年出版了《中國近世哲學史》。三卷本的中國哲學史，介紹了以儒家為核心的150多位中國哲學家。著名德國漢學家福赫伯這樣評價他研究中國哲學的成就:“這部書受到一些批評毫不奇怪，因為如此鴻篇巨制，實非一人能力所及。但是佛氏的著作取材宏富，又對原文嚴加考辨分析，一些不太出名的思想家和作者也沒有被忽視，故長期以來它都是西文著述中有關中國哲學史的最便利、完備的參考書。可以稱得上是一部后人難以企及的哲學史著作。”海尼士說:“佛爾克的《中國哲學史》與嘎伯冷茲《中國文言語法》、顧魯伯《中國文學史》和福蘭閣《中國通史》一樣，是代表德國漢學研究水平的巨著。”[14]

從宗教、人際關系和物質生活的角度確定中國人幸福觀的哲學基礎則是德國漢學家又一研究視角。

鮑吾剛(Wolfgang Bauer)，師從海尼士、福蘭閣，1953年獲漢學博士學位，1962年參與籌建海德堡大學，任漢學學科主任教授，1966年任慕尼黑大學第二漢學學科首席教授，1990年起為德意志研究會漢學專業專家。鮑吾剛一生耕耘漢學，尤其長于中國思想史研究，代表作是1971年出版的《中國人的幸福觀——論中國思想史的天堂、空想和理想觀念》。“鮑吾剛從宗教、人際關系和物質生活的角度確定中國人幸福觀的哲學基礎。從回歸現實的幸福觀來看，天是精神生活的世界，地是現實生活的場所，而人際方面的幸福觀指的是儒家的人文主義和對現實生活的理解以及孟子的社會烏托邦思想；道家的幸福觀則涉及以脫離現實為主的自然生活觀和莊子思想。由于儒道兩家對生活定義的不同，他們對幸福觀的解釋也有所不同；不同于儒道兩家幸福觀的享樂主義和個人主義源于楊朱的‘為我’思想。”[15]鮑吾剛認為，不僅儒家和道家的幸福觀不同，古典儒學和新儒學（指宋明理學）也具有不同的幸福觀：古典儒學強調人參與現實，把家庭視為幸福的基石，并把外在的要求作為參與現實的出發點。這種參與現實精神對社會具有積極的作用。新儒學則強調社會、家庭、群體和自我之間的平衡。古典儒學重視從外部達到“中庸”、中和，新儒學則強調從人的內部、自身去達到“中庸”、中和。1990年，鮑吾剛出版了另一部力作《中國人的自我》，廣泛搜集從先秦至當代、從孔夫子至孫中山一系列杰出中國人的自傳，按歷史時代和人物分為九章（自我和孤獨、歷史學家和哲學家、英雄和隱士、僧侶和詩人、旁觀者與忠臣和貶逐者、清心寡欲者和自嘲者、現實主義者和浪漫主義者、作家和鼓吹者、信仰者和批判者），以“個案”形式考察中國人的“自我”（儒學“文學化”）人格特征發展，并且同歐洲相比較，其研究獨樹一幟。海德堡大學教授瓦格納在《法蘭克福匯報》發表書評，稱鮑氏此書是“對中國自述文學的開拓性研究”，是作者三十多年來研究成果的結晶。[16]

從儒學發展的生命歷程來探究儒學的“合理內核”，將儒學與德國哲學的交融來看待儒學的世界品格，這是德國漢學家研究儒學的新成就。

莫日茲(Moritz Ralf)1984年任萊比錫大學漢學專業主任教授，主要研究中國哲學史。其代表作有：1973年出版的《惠施與中國古代哲學思想的發展》，1978年出版的《哲學與自然科學——中國的自然哲學》（1988年再版），1990年出版的《中國古代哲學》。他翻譯了《論語》，主持重譯《大學》、《中庸》等。《論語》是德國漢學家研究的重點，莫日茲對于孔子重“禮”而《論語》中“禮”卻言之不詳的情況進行了分析，認為“禮”實際上主要是一種形式，其內容是“讓”和“忠”兩個觀念。“讓”使人各安其位，“忠”則維系人際上下關系，后來孟子與荀子學派各執一端，發展出儒學重心性與重制度的兩大典范。面對宋明“新儒學”（理學），莫日茲通過對周敦頤的研究，重點論證了新儒學的產生及其“重建儒家道德社會”的目標。這一目標通過宋代的改革理念為自己爭取到存有論意義上的建構基礎。其淵源在宋代社會特有的生活世界之變化和所產生的反映統一性的要求。它們形成了新精英上層的自我認識，并進而創造出一個新的整合形象。宋代現實的分裂反映為意識中主體與客體的分裂，二者的協調便成為一項特殊的任務。由此產生出一種思想動機——使儒家規范脫離其載體而納入到世界的客觀性中，（作為存有值）變形為世界的本然狀態。新儒學就是用存有論的概念來建構一套倫理學的。[17]歷史進入到近代，儒學遇到了危機同時也是生機，恢復先秦儒學原有的靈活性、開放性和融合性，提供與現代化相溝通的內在可能，成為現代新儒學產生的重要思想背景。而德國古典哲學如康德的“物自體”概念和黑格爾正、反、合的三段式推理，成為了馮友蘭、熊十力、牟宗三等新儒家溝通儒家傳統與現代化的重要工具。從儒學發展的生命歷程來探究儒學的“合理內核”，將儒學與德國哲學的交融來看待儒學的世界品格，這是德國漢學家研究儒學的新成就。

研究中國儒學當代化，德國漢學家顧彬傾注了心血。

德國當代漢學家沃爾夫岡·顧彬（Wolfgang Kubin）1974年來到中國學習，開始與中國文化結緣。他認為德國需要儒學，不僅是以前更是現在，“德國人從二戰以后要重新學習敬畏，孔子有不少專門談敬畏的問題——對先祖的敬畏、對鬼神的敬畏、對天的敬畏，《論語》可以讓德國人重新思考敬畏的現代性在西方社會能起到什么樣的作用。”顧彬認為：“現代是傳統的繼承與發揚，承載中國古代儒學的封建制度不存在了，這是時代的進步，但儒學在中國文學中仍然占有重要地位，研究它就是要去粗取精，為人類的文明進步做貢獻，所以對儒學的研究是一件從長計議的事情。儒學失去制度依托后，研究的活力應該不減。”。顧彬最近在深圳大學演講時說：從18世紀至今，中國的古哲在德國文化中擁有了自己的地位。在目前德國，孔孟老莊等先秦哲學家的影響很大，《論語》的譯本已有十幾種，《老子》的德文譯本有104種。有些《論語》譯本，還附有漢語文本、拼音和解釋。

[1]王寧，錢林森，馬樹德.中國文化對歐洲的影響[M].石家莊：河北人民出版社，1999.

[2]布萊希特論戲劇[M].北京：中國戲劇出版社，1990.

[3]張國剛.德國的漢學研究[M].北京：中華書局，1994.

[4]Herbert Franke：Sinologie an Deutschen Universitaeten，S.17-18，Wiesbaden，1968.

[5]（法）艾田浦.中國之歐洲（上冊）[M].鄭州：河南人民出版社，1994.

[6]嚴紹璗.歐洲“中國學”的形成與早期理性主義中國觀[J].北京大學學報，1990，（5）.

[7]秦家懿編譯.德國哲學家論中國[M]·北京：三聯書店，1993.

[8]（德）黑格爾.歷史哲學[M].北京：三聯書店，1956.

[9]（德）謝林.神話哲學[M].斯圖加特和奧格斯堡，J.O.科特舍爾出版社，1857.

[10]劉正.海外漢學研究[M].武漢:武漢大學出版社，2002.

[11]何兆武等主編.中國印象[M].南京：廣西師范大學出版社，2001.

[12]（德）赫爾曼凱澤林.一位哲學家的旅行日記[M].New York，Harcourt，Brace & Company，1925.

[13]Karl Jaspers: Die Groben Philosophen I Bd.München，1957.

[14]Erich Haenisch: Alfred Forke(Nachruf)，in:ZDMG，Vol.99(1945-1949)，S.2-6.

[15]戴啟秀.德國當代漢學家鮑吾剛及其主要著作[J].德國研究，1999,（2）.

[16]Rudolf G.Wagner:Das Chinesische Ich，in:Frankfurter Allgemeine Zeitung,5,Oktober,1991,Literatur.

[17]向世陵.德國漢學界的中國哲學研究[J].中國哲學史,2001,（2）.

The Confucian Complex in Germany

ZHU Ren-fu
(Confucian Research Institute, Hunan Institute of Science and Technology, Yueyang 414006, China)

Since the 18th century, some famous philosophers in Germany such as Wolff, Kant, Hegel, Schelling etc.have commented upon and introduced Chinese Culture and Confucian thoughts from different perspectives and with different value orientations.Others from cultural and art circles such as Goethe, Schiller, Heine, Hesse and Brecht all spared no efforts to study and appreciate Chinese culture.The representatives of German missionaries and Confucian propagators were Leibniz and Wilhelm.Wilhelm's grasp of Confusion was all-round and comprehensive, different from other common missionaries and sinologists.Hegel thought that the eastern philosophy is religious philosophy and that Chinese philosophy had a profound influence on the west.Franke was an author with many works to his credit, among which the five-volume General History of China was the most famous and absorbed his lifetime energy.Since the 18th century, ancient Chinese philosophy has set its own position in German culture.Nowadays, pre-Qin philosophers such as Confucius, Mencius and Zhuang Zi still have great influence in Germany.There are dozens of versions of The Analects of Confucius and 104 versions of Lao Zi.Some versions of The Analects of Confucius have the original text, pinyin and explanations.

Germany; Confucianism; missionary; philosophy; sinology

G112

A

1005-7110（2011）04-0029-09

2011-07-15

朱仁夫（1941-），男，湖南臨湘人，湖南理工學院儒學所教授，著有《儒學國際傳播》等。

郭泮溪