生死倫理的本土化詮釋

王華生，黃萼華

(右江民族醫學院社會科學部，廣西百色533000)

生死倫理的本土化詮釋

王華生，黃萼華

(右江民族醫學院社會科學部，廣西百色533000)

中國本土文化對生命的闡釋是二重性的，既重視自然生命的存在，又追求精神生命的永恒。死亡意味著自然生命的終結，但也蘊含著精神生命的永恒。當自然生命與精神生命二者不可兼得時，則視具體情況，或忍辱負重保存自然生命以求實現生命的更大價值;或犧牲個體自然生命以求種族自然生命的存在和精神生命的永恒。

生死倫理;本土文化;自然生命;精神生命

Abstract:It is duality to explain on the life for Chinese native culture which means not only paying attention to the existence of the natural life，but also pursuing the eternity of the spirit life．The death means the end of the natural life and contains the eternity of the spirit life as well．When the natural life and spirit life cannot be obtained at same time，we need to endure humiliation to beg for the existence of the natural life in order to carry out the greater value of the life，or give up the individual natural life in order to ask the eternity of the spirit life and existence the natural life．

Key words:Ethics of life and death;localization;explanation

尹秀云在《文化沖突與價值碰撞:安樂死問題根源探究》一文中提出:“為什么在中國支持安樂死的理由主要是出于經濟上的考慮?”［1］我們認為，對此問題應從中國本土文化的“二重生命論”來闡釋，否則，就不能詮釋或解決中國社會的生死倫理問題。

一 重視自然生命的存在

中國本土文化“以貴生精神看待生命的價值”，［2］但細究起來，“貴生精神”在本質上卻是重視自然生命的存在，且自然生命具有本體論意義。

“貴生”之“生”是指自然生命。如李澤厚所說:“中國哲學無論儒墨老莊及佛教禪宗都極端重視感性心理和自然生命。儒家如所熟知，不必多說，莊子是道是無情卻有情，要求‘物物而不物于物’，墨家重生殖，禪宗講‘擔水砍柴’，民間諺語說‘留得青山在，不怕沒柴燒’等等，各以不同方式呈現了對生命、生活、人生、感性世界的肯定和執著。”［3］310

貴生倫理是通過比較得出的結論。它是將自然生命的價值與自然生命之外存在的價值進行比較。因而“貴生”是指，生命是最寶貴最有價值的存在，生命存在高于生命之外的存在。因此，人應善待自己的生命，正確對待自己的生命和生命之外的存在。孫思邈講人命貴于千金。儒家認為人貴于物，《論語·鄉黨》記載馬廄失火，孔子退朝后只問“傷人乎?不問馬”。道家一語中的:“論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復得。”“死王乃不如生鼠。”［4］在這里，貴為天子、富有天下都是自然生命的附著物，都比不上自然生命的寶貴，因為只要有自然生命存在，富貴榮華可失而復得;而自然生命不可失而復得，因此死王不如生鼠。

貴生倫理表現為現世的生存策略。中國哲學儒、道、釋、法等各家雖大相徑庭，但總括起來卻表現為不同時代的不同生存策略。如“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》);“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)。李澤厚認為，中國雖然一直有各種宗教，卻并沒有西方的那種宗教精神，中國的實用精神使人們較少去追求精神的“天國”，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實地保持或追求世間的幸福和快樂。［3］308

自然生命的存在具有本體論意義，表達了生存的意志。自然生命的存在問題是最具根本性的問題，是解決生死倫理問題的前提和基礎。因為自然生命是社會生命的基礎，生命的本體論存在是社會學意義上存在的前提條件。例如，《孝經·開宗明義》說:“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”即愛惜自己的自然生命是盡孝的根本與源頭，故“傷其身，是傷其本”(《禮記·哀公問》)。孟子說:“不孝有三，無后為大。”(《孟子? 離婁上》)沒有后代，家族的生命不能世代延續下去，是最大的不孝。由之，生存權是中國本土最基本的人權觀念，有生存，才有發展，才有意義。

二 追求精神生命的永恒

自然生命存在著許多局限，如人生的有限、精神的缺乏。中國文化察覺到了自然生命的局限性，在重視自然生命的基礎上，主張突破人生的有限性，提升生命的意義境界，追求精神生命的永恒存在。

精神生命可以超越時空而存在。個體自然生命是有始有終的，死亡是不可抗拒的。孔子云:“死生有命，富貴在天。”(《論語·顏淵》)莊子說，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《莊子·大宗師》)自然生命固然必有終了的一刻，但如果改變生命的形態，則可實現生命的延續，因而中國文化在自然生命的基礎上規約了精神生命。精神生命是可以超越時空而存在的，精神生命能與天地并長久，與日月齊光明。老子所說“死而不亡者壽”(《老子》第33章)，即指精神生命的永恒。

追求精神生命的永恒主要有三種方法:“立德”、“立功”、“立言”(《左傳·襄公二十四年》)，即以其德、功、言傳于后世，則生命得以傳世與綿延。第一，“‘立德’就是在有限的人生中將無限的‘道’彰顯出來，從而達到精神的永恒與不朽。”［5］儒家文化特別倡導以“立德”為特征的人生不朽觀，因而以德傳世者被稱之為道德楷模。第二，“立功”是指建功立業。在中國古代，立功往往可使后代世襲殊榮，而在現代立功則為后代的生存發展奠定堅實的基礎。第三，“立言”是指對社會政治秩序、生活秩序以及心性秩序的闡述。在中國古代，“立言”往往是知識精英的責任倫理。最后，立德、立功、立言具有辯證統一的關系，人們在對這三者的追求時，會有所側重;如果立德、立功、立言三者兼具者則被稱之為圣人，而在醫學方面三者兼具者則被稱之為醫圣。

死亡意味著自然生命的終結，但也蘊含著精神生命的永恒。死亡是生命之不存在，但在中國本土文化中，死亡已經超越了它的本體論意義，意味著精神生命的永恒存在，因而死亡是一種意義存在。孔子把死亡與生命聯系起來，認為只有懂得生命，活得有意義，才能懂得死亡，死得有意義。莊子視生死存亡為一體，視自然生命的殞滅為精神之“大歸”。民間視有德、功、言者的死亡為永遠活在人們的心中。死的意義與價值，在于其生的意義與價值。子貢悼念孔子時說:“其生也榮，其死也哀。”(《論語·子張》)在此，哀其死即是榮其生。因此，這種生死觀打破了生死的自然界限，改變了生死的本體論意義和價值。

精神生命具有內在超越性。重視自然生命，以傳宗接代為旨趣;追求精神生命的永恒，以德、功、言傳于子孫后代為旨趣。人的生存根基就在于從有限進入無限，跳出個體生命進入到子孫后代的大生命而創造永恒。

三 生死之間的倫理抉擇

人生最理想的狀態是善始善終，既實現生的價值，也實現死的價值。自然生命具備了做人的前提，精神生命才能真正獲得人性，因而人的生命具有二重性。但二重生命并不總是同一的，有時會產生矛盾而二者不可兼得。這就要視具體情況而有所取舍。大體說來，生死之間的倫理抉擇表現為以下幾種情況:

忍辱負重以求自然生命的存在，從而實現生命的更大價值。道家“惜身”、“避禍”、“畏死”表達的是一種“無道則隱”的生存策略，是為了實現精神生命的永恒。這種生死抉擇，在其現象上表現為重視自然生命的存在，在其本質上則為追求生命的意義與價值;前者為手段，后者為目的。例如，蘇武牧羊受盡磨難而終得歸漢，司馬遷遭受宮刑身陷獄中仍著《史記》，終至名垂青史。

犧牲個體自然生命以求種族自然生命的存在。中國文化的生死倫理是以家族為主題的，“個體的生命絕非完全是一個人的，同時也是家庭、家族的，乃至是國家和社會的。”［6］就家庭而論，子女的生命與父母的生命是融為一體的，它表現為父母對子女生命健康安全的牽掛與擔憂，如《論語·為政》所說:“父母唯其疾之憂”;又如俗語所云:“兒行千里母擔憂”。反之，作為子女來說，就不能讓父母擔心，故而“父母在，不遠游，游必有方”(《論語·里仁》)。就國家而論，個體生命是隸屬于國家的，個體對國家負有責任和義務，甚至在必要時要求個體為國家和民族做出犧牲。也就是說，當個體自然生命與種族延續發生沖突時，就要舍棄個體生命而追求種族延續。例如，民間實際存在的被動安樂死只針對長輩老人，因為安樂死問題不僅是長輩老人的個人問題，更重要的是病人的子孫后代問題，經濟學考量在其本質上是對生者的考察。因此，從子孫后代之生的維度考量，長輩老人之死的價值高于其生的價值。這種情況，是舍棄長輩老人的自然生命而追求后輩更好地生存。如果是晚輩未成年人瀕危，則不惜舍盡千金以求其自然生命的存在，其生的價值高于其死的價值。這種情況，追求的是種族的延續。由之，每當中華民族面臨生死存亡之際，都有有志之士為之奮起而救亡圖存，不惜犧牲個體生命以求國家民族的生命存在。

犧牲自然生命以求精神生命的永恒。樂生惡死，是人的本真性情。荀子說:“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣。”(《荀子·正名》)《黃帝內經·靈樞》亦云，“人之情莫不惡死而樂生。”但當自然生命與精神生命發生對立和沖突時，如果精神生命的價值超過了自然生命的價值、死亡的價值超過了生存的價值，就應以犧牲自然生命為代價。孟子說:“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也;二者不可兼得，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)為了仁義的事業寧可犧牲自己的生命，才是真正的志士仁人，所以，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”(《論語·衛靈公》)這是因為“君子疾沒世而名不稱焉”(《論語·衛靈公》)，君子無懼于死，怕的是死輕于鴻毛，實現不了精神生命的價值。反之，只要實現了精神生命的價值，則自然生命可予不顧，因而“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)。中國本土文化倡導的殺身成仁、舍生取義，為中國人在民族危難之際英勇抗敵、赴湯蹈火，提供了一個重要的精神支柱。

值得一提的是，還存在一種倫理選擇，即是追求自然生命而忽視精神生命。杜治政認為，“在當今全球走向市場、走向世界、走向世界不同文明對接的時代，資本、利益已成為現代的關鍵詞。”“生命倫理學困局難解的焦點也在于資本。”［7］資本的本性就是追求物質利益，它在社會領域的全面滲透使得一些人忽視了意義和價值的追求，甚至有的對自身的自然生命都缺乏必要的關注。

中國本土文化的生死倫理已經深深嵌入到中國人的文化心理結構之中，在當今社會中尤具現實意義。例如，“中國支持安樂死的理由主要是出于經濟上的考慮”的問題，中國本土倫理的解釋就是出于生者方面的考慮，而并不是出于生命神圣意義上的考慮。“神圣”是西方宗教的核心內容，它是與日常生活相分離的、能夠喚起人們由衷敬意和敬畏的事物構成;與之相對的世俗，則是由日常生活中的物質世界所構成。宗教世俗化之后，生命神圣論成為西方生命倫理學的核心內容，并根植于西方人的文化心理結構之中。因此，對中國安樂死問題不能運用西方生命倫理學來理解與詮釋，而要加以本土化的闡釋。推而廣之，如果將生死倫理空懸于中國本土文化之上，則不能解釋中國社會生死之間的倫理抉擇問題，也不能建構中國的生死倫理理論。

［1］尹秀云．文化沖突與價值碰撞:安樂死問題根源探究——兼及反思國內安樂死問題之討論［J］．醫學與哲學:人文社會醫學版，2010，31(4):20 －22．

［2］劉瑋瑋，張廣森．論中國傳統文化的生命倫理精神［J］．醫學與哲學:人文社會醫學版，2009，30(9):14－17．

［3］李澤厚．中國古代思想史論［M］．北京:人民出版社，1965．

［4］姜 生．道德倫理論稿［M］．成都:四川大學出版社，1995:87．

［5］路曉軍，路小燕，田根勝．中國傳統文化的生死觀［J］．求索，2004，(6):171 －173．

［6］張秀峰．中國傳統生死觀的倫理內涵及現代啟示［J］．醫學與社會，2009，22(7):52 －53．

［7］杜治政．資本邏輯與生命倫理學［J］．中國醫學倫理學，2008，21(1):10 －13．

責任編輯:駱曉會

Localization Explanation on Ethics of Life and Death

WANG Huasheng，HUANG Ehua

(Department of Social Science，Youjiang Medical University for Nationalities，Baise，Guangxi，533000 China)

B821

A

1674－117X(2011)02－0037－03

2010－08－16

廣西壯族自治區教育廳科研項目“醫學倫理學的本土化研究”(200911LX328)

王華生(1965－)，男，湖南省隆回縣人，右江民族醫學院講師，哲學碩士，主要從事醫學哲學、馬克思主義哲學大眾化研究。