涼山彝族英雄史詩《支格阿龍》里的婚姻文化解讀

維柯認為“人類被自己幻想和信仰的天神的極端畏懼所震撼，其中一部分人終于不再流浪，跑到某些固定的地方隱藏起來，和某些婦女定居下來，由于敬畏神靈，過著宗教的貞潔的男女結合生活，在隱閉中進行婚姌，生育出得到承認的子女，這樣就建立了家庭。用人的方式生育就派生出了許多家庭的家族叫著最初的民族或世族。婚禮就是繼天神意旨（宗教）之后的人間的第一項制度。”婚姻產生家庭，家庭是民族形成的最小單位，也是國家形成的種子。婚姻是民族得以建構的最重要的一項制度，作為彝民族的文化根源和歷史根源的英雄神話史詩《支格阿龍》里所展現的婚姻對于這個民族來說都是至關重要的，這里面所敘述的婚姻形式或制度是彝民族得以形成的根基。

一、史詩《支格阿龍》里的婚姻形式

婚姻的概念有無數種解釋，按漢語的詞語解釋為：嫁娶的事。嫁和娶都是對男和女結合在一起共同生活的一種社會現象的表述。婚姻，古時又稱“昏姻”或“昏因”。一般而言，婚姻一詞的起源有三種說法：漢朝的鄭漢曹玄說，婚姻指的是婚嫁之禮。在我國古代的婚禮中，男方通常在黃昏時到女家迎親，而女方隨著男方出門，這種“男以昏時迎女，女因男而來”的習俗，就是“昏因”一詞的起源。換句話說，婚姻是指男娶女嫁的過程。現代人類學家對婚姻的定義解釋也是五花八門。梁釗韜等先生認為，婚姻是兩性關系的形式。高凱琳（KathleenE.gough）認為，“婚姻是建立在一個女子與一名或幾名其他人之間的協議關系，其用來確立在此協議下所生的新生兒的合法地位，使其能成為社會可以接受的一分子。”這些對婚姻定義的解釋都無法為我們提供一個含義全面的概念，而我們也只能從中窺探婚姻所展現的精要。正如石弈龍先生在《文化人類學導論》中對婚姻概念總結的那樣，“婚姻實際上只能是某一個社會中共認的兩性關系形式，或者換句話說，是某個社會中文化法則公允的兩性關系形式，而不能包括不合法的兩性關系在內。這里的公允包括兩方面，一是在現代的有成文法律的社會中，依據法律規定所認可的兩性關系形式。二是在一些無成文法的社會中，大家依據社會傳統習慣認可的兩性關系形式。”接下來我們將回歸史詩文本去探尋婚姻在當時社會的存在性以及存在那些婚姻形式和習俗。

按《彝族源流》傳述彝族先民在很久遠的遠古哎哺氏族時代就興起了“祭祖敘譜”的祭祀和“聯姻婚娶”的婚配這兩件大事。而《西南彝志》也有同樣的傳述，“哎哺產生后，哎形成天，哺形成地，產生了萬物和人類。在人類產生之初，人獸混居。人吃的是野果，穿的是獸皮。后來人類發明了火，用火驅逐野獸，疏通了九條河流。這時的人類還不知嫁娶，不知時令，用樹紀年，用石紀月，根據花開花落，果子成熟，樹葉枯萎等自然現象定時令。人類學會了耕種，學會了種莊稼。這時形成了哎哺氏族。哎哺氏族興起了嫁娶，有媒妁，有婚姻禮儀。”從這些史料典籍足以證明彝族先民在遠古氏族時期便產生了婚姻和家庭。

涼山所流傳的《支格阿龍》中對支格阿龍的母親的譜系根源作了一個詳細的介紹，而卻忽略了支格阿龍的父系，這并不代表支格阿龍的時代不存在父系。彝族從古至今即崇拜父系的祖先又崇拜母系的祖先。這一點有史可證，按《彝族源流》傳述，在哎哺氏族時代，彝族先民就興起了“祭祖敘譜”的祭祀和“聯姻婚娶”的婚配這兩件大事。從哎哺氏到希密遮（希幕遮），按《彝族源流》記為365代，這是一段漫長的歷史。從希密遮到他的第十三代世裔孫迫勒道與尼能部落（即昆夷）女子考姆舍楚結婚生子道慕尼開始，就開創了既有父系、又有母系記載的歷史。其記載如下：“從14代道慕尼開始到28代父系的名字是：14）道慕尼；15）慕尼赤；16）赤雅索；17）索雅德；18）德喜所；19)喜所朵；20）朵必額；……27)補珠婁；28）婁阿武；29）武洛撮。從14代道28代母系的名子是：“密考姆的女兒，名考姆舍楚是道慕尼的母親；考姆宗的女兒，名宗雅洪課，是慕尼赤的母親；宗阿武的女兒，名阿武赫車是赤雅索的母親；……阿畢吐堵是武洛撮的母親。”

通過以上史料的考證，史詩《支格阿龍》里有支格阿龍母親譜系的清晰記載就不足為奇了，而在她的譜系記載中我們同樣可以看到一種嫁娶的婚姻形式存在。他的母親是以龍為圖騰的氏族的女子不斷通過氏族外通婚或聯姻而延續下來的，因而蒲莫妮依與龍圖騰部族有著血源關系。那么支格阿龍與龍圖騰部族就有自然的不可割舍的血緣關系。對這一段的史詩記載如下：

“遠古的時候，天地緊相連。蘇曲牧曲緊相連，濮蘇諾蘇緊相連，諾蘇杉林緊相連，……高山深谷緊相連。深谷有女叫施色，嫁到谷史木吾去，藍天生下女，嫁給黑云家。……白云生下女嫁給灰霧家。霧靄生龍子，居住在江中，金魚來作伴，……杉林生龍子，居住在谷沖沖洪，谷沖沖洪這地方，谷氏生女叫阿芝，嫁到谷史木吾去。木吾生女叫木古，嫁到俄伲氐家去。氐氏生女叫而覺，……耿家生女嫁蒲家，蒲家生三女：蒲莫基瑪嫁基家，蒲莫達各嫁達家，蒲莫尼依未出嫁。”透過這一段對蒲莫尼依譜系的詳細描述，我們看到了父系的影子，所有的女子都有明確的父姓，由此可以肯定一點，蒲莫妮依的時代已經是父系掌權的時代，在地域上相鄰的氏族不斷通過聯姻、流入和融合而逐漸形成了強大的部落。而這里所體現的是一種氏族外婚制形式。

在“畢莫”①為蒲莫妮依主持的生育儀式中有對家庭關系很明確的描述：“生育魂姻親身上落，家族成主干，姻親成花蕾，生育作籽粒，招魂來成魂，招育來成育。后來找的魂，后來走的魂，后找也要來，出來魂出來，出來魄出來，父子緊相隨，父親愛孝子，父親隨兒來，婦愛夫和睦，婦隨夫同行。……”這表明了夫為主體，婦為從屬；家族是主體，姻親為從屬這樣一種主次分明的家庭關系。

后面的支格阿龍征服塔博阿莫這一短篇中有這樣的敘述，阿龍以介紹一位姑娘給塔博妞牛來騙取塔博的信任，這里面體現了當時社會很普遍的社會觀念就是婚姻是溝通部落與部落之間的橋梁，而女人確實淪為了婚姻外殼下的政治工具。而這樣的婚姻是具有很明顯的階級分化，階級對等內婚制已經出現。這一點史詩里面有這樣一段描述可作為佐證：“支格阿龍啊，對這倆塔博，高山不相連，云霧來相連，平壩不相連，江河來相連，……彝區漢區不相連，人居不相連，道路來相連，親戚不相連，姑娘來相連。如今我來此，介紹殊合阿武氏，嫁你家塔博妞牛，塔博阿莫喲，哈哈笑三聲，殊和木嘎家，擒人又食人，同類可作親，門當也戶對。”

如果說上面的婚姻形式中體現了一種“媒妁之言”的形式，那么在阿龍結姻緣這一短篇中則體現了“父母之命”和“姑舅表優先婚”在彝族婚姻制度中所占有的重要位置。阿龍的母親以紅針斷了要以一根九尺九卡長的頭發才能續接為由，讓阿龍去滇帕海底里紅水綠石下去取九尺九卡長的頭發，這是一種穿針引線式的隱喻，其隱喻的是阿龍的母親為阿龍指配了婚約。阿龍到達滇帕海底時遇到了誕生在土爾山的和阿龍有著表親關系的紅綠二仙女，原來九尺九卡長的頭發只有紅綠二仙女才有。最后阿龍猜出了雙翅神馬的迷題而迎娶了紅綠二仙女，這之前紅綠二仙女已經拒絕了一對紅公龍的求婚。這就隱喻了這個時期姑舅表優先婚的形態已經形成。這種婚姻指雙方父母是同一血統出生的兄弟姐妹的婚姻形式，又稱姑舅表親婚，是血緣婚、亞血緣婚的遺俗。先以姑出嫁為代價，換娶姑所生女兒為媳婦的辦法。它是交換婚的一種特殊形式。表親婚在中國古代婚姻史上占有相當重要位置，在邊遠的彝族地區，“姑舅表優先婚”的婚姻形態至今仍是主要的婚姻形態之一。彝族的表親婚是雙向的“姑姑的女兒要優先嫁給舅舅的兒子，舅舅家的女兒也可嫁給姑姑的兒子”。考證上古史料得知，姑舅表親婚是氏族外婚制的產物，它的形成與上古時期人們聚族而居、安土重遷的生活環境有關，上古時期周代的“同宗不婚、親上加親”等宗法觀念推進了表親婚的進程，使它在眾多婚姻形態中占有重要地位，表親婚革除了群婚制的弊端，又有利于部落間的聯盟，在當時具有進步的歷史意義。這一重要的婚姻形式至今影響著彝族社會。

史詩《支格阿龍》中還展演了彝族重要的婚姻習俗“搶婚”。支格阿龍從天牢里救出其母蒲莫尼依不久之后，蒲莫尼依的魂魄就被惡鬼歐惹烏基抓至天上迫使蒲莫妮依嫁給天上的濮茲濮莫。“搶婚”習俗在西方社會也有反映，維柯在《新科學》中提到“羅馬人娶一個妻子要用某種憑武力的表示，令人回想起巨人們把最初的妻子拖進巖洞時所使用的暴力，和巨人們憑體力所占住的土地有些類似，正式結婚的妻子據說是憑武力奪取的。”史詩中的搶婚反映的是原始部落社會時代部落之間因戰爭對土地和女人的掠奪和占有。“搶婚”習俗直到近代彝族社會仍保留著這種習俗，在后來的社會發展中在搶婚之后加入了“媒妁和采聘納禮”的婚姻禮儀，一般會派媒人來說合，如果說合不成就會引起“冤家械斗”。在“搶婚”這一婚姻習俗產生的背后我們看到的是女性已經淪為父系掌權的奴隸制社會的犧牲品。

史詩中蒲莫妮依被她的兒子從惡魔塔博阿莫的手中救出來回歸土爾山之后有這樣一段幽幽傷懷之情的描述：“蒲莫妮依喲，忽然有一天，內心慌又驚，內心焚如火，走著又走著，走到土而山，土而大山上，蒲莫妮依喲，舉頭望藍天，藍天無云飄，四處碧藍藍，……蒲莫妮依喲，左手執羊毛，羊毛在手上，手亦穩當當，羊毛如白云，毛絨似雨降。……蒲莫妮依喲，坐于山顛上，思緒復萬千。當年妮依坐之地，今日草木盛，當年妮依過之路，今日虎豹行，……天空飛之鷹，白晝伴日閃，黑夜隨月翔，晴天伴云翔，陰天隨雨翔，當年迎雄鷹，如今不再迎，當年玩雄鷹，如今不再玩”。從這一小段對蒲莫妮依觸景生情的描述中，我們看到的是一個女人自己無法掌控命運的傷懷悲情。想當年與雄鷹在土爾山上翩飛而舞，是何等的心悅情逸。而今命運沉浮之際，物非當年物，景非當年景，此情也只可成追憶。這里的蒲莫妮依內心仍然向往著美好而自由的愛情，但現實社會的婚姻制度的殘酷卻讓她無法去追求美好和幸福。緊接著她的靈魂就被歐惹烏基抓到天上去被迫嫁給天上的濮茲濮莫，這是她自己無法掌控的婚姻命運。我們認為，蒲莫妮依自己無法選擇的婚姻悲劇成了后世彝族女性敘事詩歌題材的母題。后世的彝族女性敘事詩歌幾乎都是圍繞著女性的婚姻悲劇來展開的。在《嘎莫阿妞》、《阿依阿芝》、《媽媽的女兒》等等彝族女性敘事詩歌中我們都看到了“蒲莫妮依”的影子：試圖抗掙而又無可奈何的女性的悲劇命運。

二、史詩《支格阿龍》里的婚姻習慣法

“涼山彝文經典《勒俄特依·開天劈地》的傳說，就是一個以男性為中心的神話，恩體谷自耐以開天辟地的是眾仙女，眾仙女商量了九天，制定了計謀，由四仙女把天撬上去，把地掀下來。劈高山，打深谷，平土整地也是仙女。恩體谷就是發號司令的主角，而仙女只是充當了使用工具的配角。這個神話是彝族先民按照自身社會的形態而幻想出來的神。因此，神仙們的世界象凡人一樣，社會的組織以‘家庭’為單位。人們經營農牧業，種植稻、蕎等作物，飼養牛、羊等牲畜，能用糧食釀酒供聚會所用；有專營手工業的銅鐵匠，能打造銅鐵叉、銅鐵斧等生產工具。這個神話是早期銅鐵并用的時代的產物。它說明當時的社會已由生子不見父的母系氏族社會過度到了父系氏族社會，恩體谷自的形象是根據父系家長的圖景虛構出來的。”彝族的天神恩體谷自生活在有家庭的神的世界，神的家庭的圖景實際上就是現實社會的折射。凡是政治學者都把婚姻看成是家庭的種子溫床，正如家庭是國家的種子溫床一樣。婚姻是將一種自然的血緣關系轉化為一種對社會關系的確認。正是這種婚姻關系使不可能有聯系的人產生了聯系。正如“你是我親戚”這句簡單的話語里面卻包含了龐大而復雜的社會關系。其有兩層含義，一是我們的關系是因血緣產生的，二是我們的關系是因婚姻關系而產生的。由婚姻產生并確立起來的人與人之間的社會關系具有嚴格的秩序性。而社會秩序的穩定和維護需要用由習俗演化而來的“法”來規范和調節。彝族諸多的神話和史詩中“法”是以天神的意旨為表征的。天神是人世間一切罪與惡的評判者和懲罰者。

這種來自于人們想象的天神的懲罰，在遠古的原始人類的身上一次又一次留在了彝族先民的深刻的記憶之中。在彝文經典《人類起源說》中，“獨眼人的時代，人不會生育，也不會死亡，老了又變少。糧食有房裝，糧食裝滿倉。沒有當官的，千萬人當中，沒有一個頭，誰也不管誰。倫理也不講，老少都不分，姐妹也不認。年大年校分不清，甲子歷法也不懂。抓老的殺吃。抓小的來吃。……太不象話了。到了有一天，天龍羅阿麻，水龍魯桃句，人皇趙大帝，一起來商量。獨眼這代人，有牲不作祭，有糧不帶客，倫理也不講，要換這代人，用干旱來治，人皇照大地，五星大海收，把海水收干，裝入神葫蘆。天上明珠種，地上生物種，世間不死藥，三把抓上天。……獨眼人被曬死，只留一個直眼人”。天神又用洪水滅了直眼人而留下了橫眼人阿譜篤慕，從此篤慕的子孫世世代代的繁衍下去了。那么從這些描述中，我們直觀的看到的是天神的意志不斷推動著人類的前進。人們最初把各種各樣的自然之力幻化成各種各樣的天神，天神是正義又是邪惡的，天神即帶給人類豐產的糧食，也帶給人類自然災害的懲罰。因而人類在發展的進程中，不斷壯大自己力量企圖征服自然的同時又對自然之力有著天生的恐懼，所以人類才會對天神加以敬拜。反觀各民族史詩，人類用詩性的語言來贊美天神的力量和偉大，其實是人類對自己所形成或發展起來的更先進文化與制度的推崇。從上面所提的彝族史詩經典《人類起源說》我們就可以讀出這樣的信息，天神借自然之力滅了獨眼人和直眼人很大程度上是因為這兩代人沒有人間的倫理綱常，這就不得不說是后世的人借取天神的身份用后世的社會規范、倫理綱常，道德觀念給前世的人判了死罪。無疑這里天神的意志就等同于人類的共同意志。天神就是人類偽裝自己的一個華麗的外殼。或者說人類在反思的過程認識到無法戰勝自然，就偽造這樣一種類人的天神去掌控自然，為前世人類的毀滅找一個今世的罪責。這就是最初的“法的意旨”與“天神意旨”的結合。（或者說“法”是從“天神意旨”中派遣出來的，法的產生與宗教是密不可分的）同時我們用理性的思維來分析，文明的過程，就是人類由非人變成人的過程。最初混沌世界里，所有的人各自流浪，這種松散的個體，是無法抵抗來自于大自然的懲罰。而逃過自然劫難留下的人，就會聚集在一起，增強彼此的聯系和幫助，用可能想到的手段來與自然抗爭。在人類的反思中，當人們發現生活在同一地方的人，依靠某種內在的聯系和建立起來的一定的秩序關系緊密聚集在一起，相互支持、相互幫助，就能抵抗個體在面對自然帶給自己的恐懼的時候，人們就會確認這種內在的聯系和關系，且不可違抗。這種人與人之間的內在聯系和人與人之間的社會秩序關系在原始的氏族社會時期是依靠血緣和婚姻建立起來的。人與人之間的血緣關系是最初級也是最核心的社會關系，婚姻是人類在血緣關系的基礎上需要擴充和壯大氏族實力而采用的一種手段。因而由婚姻產生并確立起來的人與人之間的社會秩序關系就帶有人類追求利益和發展的功利性和目的性。正是人類自然追求的功利和目的就使一個社會已經確立的婚姻制度具有了強制性。這種社會倫理秩序的建立就確保了一個氏族的穩定性，可以防止人類再回到原始的野生狀態。婚姻制度的延續是依靠“法”來保幛和執行的。初民社會中人們把法的意識和天神意識是等同起來的。彝族英雄史詩《支格阿龍》，詩歌創造者們沒有用明確的語言來表述“法”的存在，但它卻用人或神的行為來象征了“法”的存在。

支格阿龍的母親蒲莫妮依與鷹玩耍到結合，實際上是隱喻了蒲莫尼依與一個來自于以鷹為圖騰的部族的男子的結合。蒲莫妮依在土兒山上設織機織美錦，在勞作的過程中因孤寂而春心萌動，一種思嫁的情緒籠罩著她。當她遇到了來自鷹部落的男子的時候，便不可遏止地與該男子產生了愛慕之意。與鷹玩耍這一片段就生動而形象地描述了這種愛慕之景。以龍鷹之血嫡穿蒲莫妮依九層裙來象征著他們的結合。這里我們沒有看到一種嫁與娶的婚姻形式，而更直觀地看到的是一個女人和一個男人自由戀愛和自由結合。根據上面的論述，在蒲莫妮依所處的時代，婚姻制度的確立，家庭觀念的形成，是不可更改的社會現實。違背由婚姻確立起來的倫常秩序都會受到天神的懲罰。下面將圍繞蒲莫妮依的婚姻對彝族在這個時期已經朦朧現身的“婚姻習慣法”作一些闡述。

支格阿龍的母親蒲莫妮依生下阿龍以后，支格阿龍日夜啼哭，驚動了天神恩體谷自，天神恩體谷自便派惡魔塔博阿莫把蒲莫妮依抓走，阿龍就被拋在了龍巖上，被龍撫養。從顯性敘事來看這就是一種“懲戒”。蒲莫妮依沒有通過當時社會認可的婚姻制度婚配而生下支格阿龍，那么支格阿龍就是一個得不到社會合法承認的孩子。這里的塔博阿莫隱喻的是以天帝為統治者的一種奴隸制政權里的司法者。蒲莫妮依以犯奴的身份被關進了黑監獄。在蒲莫妮依被塔博阿莫抓去的途中，路遇黑客山的巫機和庚牛嘎嘎，請求他們勸阻或制止塔博的行為，不行就保釋或賠償，但都沒有用。這隱喻了兩點：一是表明一個社會確立的婚姻制度對所有人的管治力度，是任何人都不能違抗的。二是表明當時的社會已經出現了社會矛盾糾紛的調解人。阿龍把母親從塔博的黑監獄救出來后，蒲莫妮依的靈魂又被歐機烏惹抓到天上去被迫嫁給天上的濮茲濮莫。雖然支格阿龍費盡了心機再次將他的母親從惡魔的手中搶了回來，但最終蒲莫妮依仍然沒有逃脫天神對她的懲罰。就在阿龍去滇帕碩渃為其母尋九尺九卡長的頭發的時候，天神恩體谷自便派吃人魔署伙去射殺了阿龍的母親。透過如此曲折的史詩情節我們感受到的是天神意志的權威性和不可違抗性。這種最初由天神意志推衍出來的婚姻法制就象一道緊箍咒千百年來壓迫著彝族女性、管束著彝族男性。但無論是英雄史詩《支格阿龍》還是各種女性敘事詩歌諸如《阿詩瑪》、《阿依阿芝》、《嘎莫阿妞》等等，正如前面所述，都有一個主題就是企圖反抗不合理的婚姻法制，追尋來自于本性的情欲自由。雖然支格阿龍的母親蒲莫妮依自己沒有主動逃亡或抗爭，但其追尋來自于本性的自由意欲通過支格阿龍的力量對不合理的婚姻命運進行反抗而得到了表達。由此我們可以窺探到一點，那就是人類本能的情欲和人類自己設定的社會道德規范、倫常秩序永遠都是處于對立狀態的。維柯認為“天神意志就是天神的一種立法的心靈。因為人類的情欲，每個人都專心致志于私人利益，人們寧可象荒野中的野獸一樣生活，立法把人們從這里挽救出來，制定出民政秩序，使人們可以在人類社會中生活。維柯還認為，人類的選擇在本性上是最不確鑿可憑的，要靠人們在人類的需要和效益這兩方面的共同意識（常識）才變成確鑿可憑的，人類的需要和效益就是部落自然法的兩大根源，法律起源于人類習俗，而習俗則來自各民族的共同本性，而且維持住人類社會。”正如維柯所論，部落自然法的根源就是人類的需要和效益。而人類的需要和效益就是通過建立和完善一系列的社會倫常秩序和道德規范讓人類延續文明，讓人不再回到野蠻。一個民族的形成和統一其關鍵就在于建立起了一整套為人們普遍認同的社會倫理綱常和道德規范，而社會倫理秩序和道德規范的穩定和延續卻需要“法”來調節和保障，這一切都不以人的意愿而改變。“一個民族的史詩展現的是民族冒險的歷程，自由和強制相互交織夠成民族歷程的背景。”這也正如我們在《支格阿龍》這部史詩中看到的一樣，阿龍母親的悲劇性命運展現的就是在自由和強制相互交織下的民族歷程。

通過以上論述我們可以得出以下結論，史詩《支格阿龍》中所述說的時代已經存在多樣的婚姻形式，有氏族外婚制、等級內婚制、姑表舅優先婚等，其婚姻關系有一夫一妻、一夫多妻等，婚姻習俗有搶婚、媒妁之婚等，同時已經出現調解社會中婚姻關系的婚姻習慣法。有關婚姻的一系列因素，在支格阿龍的時代已經完備，這些婚姻習俗為生活在同一塊土地上的人們所共同遵守。這些共同的婚姻習俗就是一個民族建構的基礎。史詩中所展現的婚姻習俗一直被支格阿龍的后世子孫們承襲，這中間也涉及到變遷，但上面的三種婚姻形式是未曾改變的，由以上三種婚姻形式結合地域局限是造就彝族家支文化的根源。統觀近現代彝族社會的結構，實際上就是以家支為單位的社會。史詩《支格阿龍》無疑就是彝民族的文化根源，也可以稱之謂“文化之母體”。

注釋：

①畢莫：畢莫為彝語音譯，“畢”是“念、誦”的意思，“莫”是“師、大”的意思。畢是經師，是彝族社會中主持葬禮、祭祀、禳解、占卜等的神職人員。

參考資料：

[1]維柯.新科學（上冊）.安徽教育出版社，2006（9）.

[2]石奕龍.文化人類學導論[M].首都經濟貿易大學出版社，2010（8）.

[3]易某遠.彝族史要[M].社會科學文獻出版社，2007（2）.

[4]沙馬打各，阿牛木支主編.支格阿龍[M].四川民族出版社，2008（10）.

[5]《中國各民族原始宗教資料集成.彝族卷.緒論》，中國社會出版社，1996.

[6]載《彝文文獻譯叢》總第10輯，云南省社會科學院楚雄彝族文化研究所古籍研究室編，1992.

[7]吉爾·德拉諾瓦.民族與民族主義.三聯書店，2005（12）.

基金項目：西昌學院研究生項目《新世紀彝族文學研究》階段性成果，課題編號XY09—2B13。

（作者簡介：楊長明（1978.9-）男，彝族，四川西昌人，碩士，助教，西昌學院彝語言文化學院，研究方向：彝族文學、人類學。）