非禪而禪
——談王維詩的“禪化”

/［臺灣］林明昌

非禪而禪
——談王維詩的“禪化”

/［臺灣］林明昌

王維詩是禪詩嗎？

王維詩風淡遠閑靜，于唐代即甚為知名，（唐）殷璠曰：“維詩詞秀調雅，意新理愜，在泉為珠，著壁成繪，一句一字，皆出常境。”（《河岳英靈集》卷上）但是當時并無人將王維詩解讀為禪詩。司空圖說：“國初主上好文雅，風流特盛。沈、宋始興之后，杰出于江寧，宏肆于李、杜，極矣。右丞、蘇州，趣味澄敻，若清風之出岫，大歷十數公，抑又其次焉。”（《與王評詩書》，《全唐文》卷807）所謂“趣味澄敻，若清風之出岫”，說明王維與韋應物十分相近，而且無關乎禪。

然而時至今日，以“王維禪詩”為題的專著、學位論文、學術論文已不在少數，這些著作均將王維的詩解讀為禪詩作為前提，似乎“王維詩為禪詩”或“王維部分詩為禪詩”乃不可懷疑。

將王維詩與禪相連系，當以明代李夢陽①為先。李夢陽《空同子》云：“王維詩高者似禪，卑者似僧，奉佛之應哉。”但仍含蓄地以“似禪、似僧”為評。

對于將王維詩解讀為禪詩，同屬明代的憨山德清②有不同的看法。他認為王維詩中雖多佛語，但只是文字禪，并非真禪。《雜說》：

昔人論詩，皆以禪比之，殊不知，詩乃真禪也。陶靖節云：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。”末云“此中有真意，欲辯已忘言。”此等語句，把作詩看，猶乎蒙童讀“上大人，孔乙己”也。唐人獨李太白語自造玄妙，在不知禪而能道耳。若維多佛語，后人爭夸善禪，要之非禪耶？特文字禪耳。若非陶李造乎文字之外。

（《憨山老人夢游集》卷第三十九）

憨山之評是指王維詩中“多佛語”，且與李白、陶淵明相較，王維詩中的禪意并不明確，也未必深刻，反不如李白之雖不知禪而能道。此外，憨山所謂“后人爭夸善禪”，可見對于王維的詩，除李夢陽外，應當尚有“夸善禪”的人，且不在少數。

自此以后，說王維詩為禪詩、入禪宗者逐漸增多，明代胡應麟③之說可為代表：

太白五言絕句自是天仙口語，右丞卻入禪宗。如：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”讀之身世兩忘，萬念皆寂，不稱聲律中，有此妙詮。

（《詩藪·內編·近體下·絕句》卷6，第119頁）

“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”五言絕之入禪者。

（同上，第116頁）

胡應麟說王維詩“入禪宗”、“入禪”，雖只指五言絕句而言，卻從此奠定“王維禪詩”的解讀路向。

民國以來，說王維詩為禪詩者，更是不勝枚舉，已成為主流意見，少有人懷疑。許多專著或碩博士論文，直接以“王維禪詩”為研究主題。這類研究最大的特色，在于把王維許多首山水詩直接解為禪詩。

王維詩由“非禪詩”到成為“禪詩”，是逐漸發展的歷程。因為剛開始時，也不是將王維的每一首詩均視為禪詩。由歷史回溯，愈接近王維時代，被解讀為與禪或佛有關的詩作愈少。相反的，隨時代發展，愈來愈多篇詩作被解讀成禪詩。

后人對王維禪詩的解讀，也各有不同。王維禪詩幾乎成為“自助餐式文本”，隨便后人取用解讀，各解讀者無視于相互間的差異，也不在乎相互間的捍格矛盾，似乎只要說得玄，能與佛教詞匯（如性、空、人、我等等）拉到關系即可。如此一來，解讀王維禪詩幾成作文比賽，各說各話。

唐代自有禪詩傳統

禪宗有不立文字、教外別傳之說。《五燈會元·世尊章》曰：

世尊在靈山會上拈華示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀破顏微笑。世尊言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉。”

其用意在不依靠文字的表達，所謂“不落言詮”，且超越解脫文字的羈絆。如二祖惠可曰：“圣道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及。即文字語言，徒勞施設也……故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。”（《楞伽師資記》卷一，《大正藏》卷八五，1286b）或三祖僧璨《信心銘》：“信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今。”（《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》卷五一，457b）四祖道信曰：“學用心者，要須心路明凈，悟解法相，了了分明，然后乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言。”（《楞伽師資記》卷一，《大正藏》卷八五，1287c）這些說法單單指出文字言語“決須斷絕”，然而如何“以文字言語斷絕文字言語”這樣的課題，要等到慧能才能解答。

斷絕文字語言固然是禪宗理想，但是傳法過程卻又不可能完全不使用文字，于是既不立文字，又要不離文字，即是一大難題。對于這個問題，六祖慧能提出的方法是：

若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，二道相因，生中道義。汝一問一對，余問一依此作，即不失理也。

（《付囑品》，《六祖大師法寶壇經》，高雄：佛光出版社1994 年版，第73頁）

慧能歸納出禪門答問的公式，簡單說就是舉相反的事物回答，“問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對”，只要依此原則，即能在二道相因之中，生出中道義，也就不失理了。這樣說明語言文字的用法，甚為清楚。這也是慧能超乎前人之處。在這種特殊文字語言觀的影響下，禪門便形成特殊的對答方式，紀錄下來，即是禪門文風。

唐代禪門文風約可分為二系，一是禪師特殊的問答文字，一是詩僧的作品。

禪師為了斷絕文字，問答之間往往曲折委婉、含意不露，因此頗有詩騷比興之趣味。如禪宗四祖下第六世(旁出)金陵牛頭山智威法嗣的天柱崇慧。天柱山崇慧禪師姓陳氏，唐干元初人，于舒州天柱山創寺，永泰元年敕賜號天柱寺。崇慧禪師曾留下精彩的對話：

僧問：“如何是天柱境？”師曰：“主簿山高難見日，玉鏡峰前易曉人。”

問：“達摩未來此土時，還有佛法也無。”師曰：“未來時且置，即今事作么生。”

曰：“某甲不會，乞師指示。”師曰：“萬古長空，一朝風月。”

……

問：“如何是天柱家風？”師曰：“時有白云來閉戶，更無風月四山流。”

問：“亡僧遷化向什么處去也？”師曰：“灊岳峰高長積翠，舒江明月色光暉。”

問：“如何是大通智勝佛？”師曰：“曠大劫來未曾擁滯，不是大通智勝佛是什么。”

……

問：“如何是道？”師曰：“白云覆青嶂，蜂鳥步庭花。”

……

問：“宗門中事，請師舉唱。”師曰：“石牛長吼真空外，木馬嘶時月隱山。”

問：“如何是和尚利人處？”師曰：“一雨普滋，千山秀色。”

問：“如何是天柱山中人？”師曰：“獨步千峰頂，優游九曲泉。”

問：“如何是西來意？”師曰：“白猿抱子來青嶂，蜂蝶銜華綠蕊間。”

（《景德傳燈錄》卷四）

崇慧的回答雖然通常只有兩句，但是使用的語言頗具詩意。這種語言堪稱為禪詩的變體。

佛教另有偈頌，禪門沿而不改，但偈頌以闡明佛理為目的，雖然隱含深義，然而早期偈頌文字多半枯澀，必未具文學趣味。如馬祖道一的示法偈：

心地隨時說，菩提亦只寧。

事理俱無礙，當生即不生。

（《景德傳燈錄》卷六）

這種情形，至中唐之后開始有所改變，原本直述佛理的偈頌逐漸注入詩趣。如馬祖道一的法嗣明州大梅山法常禪師曾有偈曰：

摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。

樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋？

（《景德傳燈錄》卷七）

又如福州靈云志勤禪師，在溈山因桃花悟道，有偈曰：

三十年來尋劍客，幾逢落葉幾抽枝。

自從一見桃華后，直至如今更不疑。

（《景德傳燈錄》卷十一）

此偈格律與比興手法已與近體詩無異。更進一步，大歷年間出現“詩僧”一詞，說明此時已有不少能作詩的僧人。④僧人作詩，自東晉支遁、慧遠即有佳作，然而人數不多，作品亦少。直到中唐大歷年間，作詩的僧人數量才大幅增加。宋姚勉曰：“漢僧譯，晉僧講，梁、魏至唐初，僧始禪，猶未詩也。唐晚禪大盛，詩亦大盛。”（《贈俊上人詩序》，《雪坡舍人集》卷三十七）《全唐詩》所錄之詩僧達115人，詩作2800余首⑤，足見其盛。在此趨勢下，禪與詩不斷對話交融，禪詩的特色亦逐漸確立，成為文學史上不可忽視的一項。

由此可見，唐代自有其禪僧與禪詩傳統，依此傳統發展，形成中國的禪詩譜系，而且這個譜系與王維詩并無關聯。

王維詩是否可以解讀為禪詩？

將王維詩解讀為禪詩，亦非憑空而來。自唐代起，論者多曉王維常年習佛，親近北、南二宗禪師，王維與佛教或禪宗的密切關系，提供后人以禪解其詩的暗示。更何況詩文的解讀，并不是決定于作者寫定之時，讀者的閱讀過程，乃擁有更寬廣的變化空間。此間的道理德國接受美學理論家姚斯說得清楚：

一部文學作品，并不是一個自身獨立、向每一時代的每一讀者均提供同樣觀點的客體。它不是一尊紀念碑，形而上學地展示其超越時代的本質。⑥

王維詩寫定之時，只是提出文本的圖式，當中充滿空白，等待讀者填補。文學文本意義的確定，是在讀者參與之后。文學作品的“意義”，并非如放在盒子里的蛋糕，等待讀者打開蓋子，取出享用。意義也不是一成不變，比較像變戲法的魔術盒，這一回打開看見盒里的七彩手巾，再打開則變成雪白的鴿子或鮮麗的玫瑰。然而變戲法的人，不是作者，正是讀者自己。讀者在每次閱讀過程中均參與文學作品“意義”的創造工作。⑦讀者創造的多寡、創造的方式，也各自不同。其中一項重點就是“主題”的創造。

文學文本的主題，也不是如教科書上標準格式所展示的。多少年來課本的基本架構，必有“作者”、“題解”、“注釋”等等各項內容，其中“題解”所寫的多半即是文章的“主旨”或“主題”。然而文學文本的主題，并非如此固定不變。

不同文類的文學文本，主題解讀的變動性也有所不同。大體而言，議論性質的文章，通常目的較為明確，作者多半期望自己的意見能清楚表達，唯恐讀者誤解。但是雖然作者寫作的“動機”比較明確，并不表示作品的“主題”就必定清晰。如果作者的表達能力不足，可能詞不達意，想表達的意見和實際寫出的內容差距甚遠。文本顯現的不是作者“想說什么”，而是作者“說了什么”。此外，即使作者寫作表達能力充足，作品的內容和作者的想法接近，也不表示讀者的解讀必然合乎作者的本意。讀者未必在意作者的“本意”，讀者關注的，可能是作者論述的方法、敘述的例證、篇章結構的布置，或者只是修辭的優劣。此外，讀者的理解能力也影響閱讀的結果。因此即使是議論文章，作者、文本、讀者之間的連接關系也十分脆弱，其間絕非通暢無阻的“傳播管道”，更像一重又一重的“哈哈鏡”。更何況詩歌、小說、戲劇等，連作者都未必清楚自己“創作意旨”的文類。文學文本的所謂“主題”，不是決定于創作過程和文本內容中，而是在閱讀過程中逐漸形成。

主題更不是單一固定的。伊塞爾運用“主題與視野”一組相對概念結構來說明主題的特殊作用。⑧按伊塞爾的說法，文學作品是不同視點的集合體。一般而言，視點包括以下四種：敘述者、作品中的人物、作品情節以及被選擇的讀者。不同視點功能可引發審美對象（即文本的意義）的創造，不可能由其中任何一種視點擔負全部的功能，審美對象也就不是當中的任一種視點能完全呈現。各種視點之間的相互影響是連續不斷的，因為他們之間無法明確區隔，也不是相互平等的。作者的評論、人物間的對話、情節的發展、被選擇讀者的位置，這些因素在文本中相互交織，形成不斷變換的視點群。由于各種視點不斷相互交織并相互影響，讀者無法同時囊括所有的視點。當讀者在某個時刻采用了某個視點，此視點就成為這位讀者的“主題”，其他視點部分即成為“視野”。而“視野”也會影響讀者對“主題”的態度。例如讀者當下關注文本中的某位人物的行為，此即當下的“主題”，而其他視點對此人物所持的觀點，將會制約讀者的態度。主題和視野的結構就是如此組織讀者的態度，并建立文本的視點系統。⑨因此在伊塞爾的論述里，文本的主題并非唯一的，也不是固定的，而是隨讀者閱讀過程視點的轉換而改變。伊塞爾所謂之主題，比較偏向“讀者注視的焦點”，與作者賦予“通篇”的“大概主張”差異極大。主題既然是由讀者閱讀出來的（或者說是“注視”出來的），不是潛藏于文本中的固定思想，也不是作者想表達的觀念，盡管有可能讀者注視之處正好與作者想表達的觀點重合，但亦不妨以巧合視之。10

足見后人將王維部分詩作解讀為禪詩，除了因為王維常年習佛之外，也要加上閱讀者原本即具有的解讀權限。即使王維以及當時代的人均未以禪詩視之，如果后世讀者不斷以禪詩的角度“注視”并解讀之，王維詩即會因而成禪詩。

禪解王維詩的成果舉要

禪解王維詩的相關研究，均以“王維禪詩”為前提，例如王詠雪的《王維詩中禪意境之研究》，將王維禪詩概分為禪語詩及禪意詩兩類，“禪語詩明引佛語，往往有損詩歌的含蓄美感；禪意詩則將禪理圣境融入自然山水的賞玩中，無為而神化”。并未觸及王維詩接受歷史或討論王維詩是否為禪詩等問題。

林柏儀《王維詩研究》?特立一章論王維詩的“禪學意趣”，下分禪理詩、禪典詩、禪跡詩、禪趣詩四節。

杜昭瑩《王維禪詩研究》?將王維當成“盛唐文人禪詩的首要代表作家”，其研究方法則是“以王維的習禪過程為基礎，進而討論其禪詩的內容、分類、分期、藝術技巧等問題，以期對王維的禪詩有更全面的了解”。至于何以稱王維詩為禪詩？她說：“乃是因為文人在詩禪融合的過程中，借著各種習禪活動的機緣與習禪認知的心得，援禪以入詩。王維的禪詩正展現了文人禪詩的充分特色，涵蓋了禪跡、禪理及禪趣等多項內容。”

皮述民《王維以禪入詩的新境界》，區分出“佛理詩”及“禪意詩”，前者是指自六朝以來一些和尚與文人寫作的詠佛法、佛理或高僧事跡的詩。而“王維是將禪意入詩最早也最成功的詩人”，皮述民稱這類的詩為“禪意詩”，內容兼有禪理、禪悟、禪趣。禪意詩“是自王維開始才有的，它們融合了禪意與自然，也創新了禪意的表達與自然詩的內涵”?。皮述民指導陳振盛撰寫的博士論文《王維的禪意世界》，也承襲皮氏佛理、禪意二分之說，并認為：“王維精通禪理，他的詩歌以及畫作，都滲透著盎然禪意。”?

孫武昌論禪宗影響王維詩歌藝術者，從三方面言：以禪語入詩，以禪趣入詩，以禪法入詩。?杜松柏則更早展開禪詩的架構曰：

前人以禪論詩，不外較禪于詩、通禪于詩之二途。較禪于詩者，不外以參禪學詩，以頓悟得詩妙﹔通禪于詩者，則以禪典、禪事、禪理、禪趣入詩。?

又為各類禪詩定義說：

夫樂其說而精述其奧理者，禪理詩也；明其故實而入詩者，禪典詩也；適其居，友其人，投贈酬答者，禪跡詩也；狀物明理，托物起興，以有限見無限，使恍惚之禪機，著跡如見者，禪趣詩也。?

韓國學者柳晟俊《王維詩比較研究》，則將王維“以禪入詩”分為禪典、禪跡、禪趣、禪理及禪境五端。?

杜松柏的禪典、禪事、禪理、禪趣四分，及柳晟俊加入禪境而成五類，使得禪詩的范圍幾無不包。尤其禪理、禪趣、禪境之類，只要解讀者能自圓其說，可謂無詩不可禪。

關于古人對王維詩的接受研究，高慎濤及馮陽曾曰：“以禪喻詩細分起來，又有以禪參詩、以禪衡詩、以禪論詩。關于對王維禪詩的評價主要是以禪參詩、以禪衡詩。”?高慎濤另有一文《20世紀王維佛禪研究述評》?則是討論20世紀80年代以來中國內地學者對王維詩中佛禪思想的研究。這些研究篇目甚多，但同樣均并不懷疑“王維禪詩”此一命題是否成立，因此也從不討論王維詩為何可解讀為禪詩，如何可解讀為禪詩等問題。

比較特別的，是趙玉楨《王維山水田園詩源于禪宗嗎？》一文，她認為：“王維的山水田園詩，除了個別專談佛理禪機之外，都不能說它們滲透著禪宗思想，充斥著禪宗生活理趣。”?在一片“王維禪詩論”的研究論文中，能對“王維禪詩”的命題提出質疑，確實難能。可惜歷來此類反省的研究過少，不能與主流研究形成對話。

結 語

王維詩的解讀由“非禪詩”轉變為“禪詩”，乃由于兩項觀念的改變，一是對王維詩解讀方式的改變，一是對禪詩定義的改變。前者是王維詩的接受史研究，后者則屬禪詩觀念史研究。世人對王維詩的解讀，將部分山水詩轉變為禪詩，其間隱含文學觀念變化的曲折過程。

針對這些解讀，我們必須進一步省察，如果王維的詩可以解讀為禪詩，也就是王維詩中表現了禪典、禪趣、禪理、禪事或禪境，那么接下來的問題是：1.王維的“哪些詩”表現禪意？2.禪詩“如何”表現禪意？3.王維的禪詩表現了“什么禪意”？這些均值得學者繼續細細分辨探究。

①李夢陽(1473—1530) ，明代文學家。字獻吉，號空同子。慶陽(今屬甘肅)人。

②憨山德清(1546—1623)，宇澄印，號憨山老人，十九歲出家。萬歷十一年住持東海牢山海印寺，曾往曹溪寶林寺振興禪宗，主張禪、華嚴教義融合，兼弘凈土，融通三教。

③胡應麟（1551—1602），字符瑞，號少室山人，又號時羊生，浙江金華蘭溪人。

④皎然大歷十年之作《酬別襄陽詩僧少微》詩，見《詩僧》一詞。又劉禹錫《澈上人文集序》云：“世之言詩僧，多出江左。”（《劉禹錫集》卷十九，北京：中華書局1990年版，第240頁）

⑤蕭麗華、吳靜宜：《從不立文字到不離文字——唐代僧詩中的文字觀》，《中國禪學》第二期，2003 年6 月。

⑥［德］漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）：《文學史作為向文學理論的挑戰》，周寧、金元浦譯：《接受美學與接受理論》，遼寧人民出版社1987年版，第26頁。

⑦⑩林明昌：《神妙莫測——文學意義的所在》，《想象的投射》，臺北：唐山出版社2009年版，第25頁。

⑧伊塞爾說這對術語是借用自阿爾費萊德的《相關的問題》。伊塞爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，第127頁。

⑨以上參見伊塞爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，第127頁。及同書《閱讀活動》，金元浦譯，第116頁。

?林柏儀：《王維詩研究》臺灣高雄師范大學國文系1994年度碩士論文。

?杜昭瑩：《王維禪詩研究》輔仁大學中國文學研究所1981年度碩士論文。

?皮述民的說法較為特殊，完全將唐代以來禪僧所著的詩排除在外，當屬個人創見，卻未必能獲得普遍認同。見皮述民《王維探論》，臺北：聯經出版社1999年版，第247頁。

?陳振盛：《王維的禪意世界》中國文化大學史學研究所1993年度博士論文。

?孫武昌：《唐代文學與佛教》，臺北：谷風出版社1987年版，第91頁。

?杜松柏：《禪學與唐宋詩學》，臺北：黎明文化事業公司1976年版，第436頁。

?同上，第300頁。禪跡即前謂禪事。另，彭政德曾論其中獨立禪典一項詩似有不妥。見《王維禪詩創作技巧與藝術風格之研究》，玄奘人文社會學院中文所1989年度碩士論文。

?柳晟俊：《王維詩比較研究》，京華出版社1999年版，第124頁。

?高慎濤、馮陽：《論古代對王維與佛禪之研究》，《天中學刊》第29卷第6期,2005年12月。

?《天中學刊》第21卷第4期，2006年8月。

?《中州學刊》1990年第2期，第87頁。

作 者：林明昌，學者，現供職于臺灣佛光大學文學系。

編 輯：續小強 poet_xxq@vip.163.com