論孔子的“盡善盡美”與人格修養之關系

孔楠

論孔子的“盡善盡美”與人格修養之關系

孔楠

聯系《論語》中孔子關于音樂和君子人格的評價，分析了孔子對于《韶》樂“盡美又盡善”評價的雙重標準。孔子強調“美”與“善”的結合，這既是他針對音樂的審美標準，也是衡量人格修養的標準。孔子通過具有審美意味的禮樂規范傳達一種向美、向善的禮樂文化精神，提倡美善兼備、文質彬彬的君子人格。

孔子；盡善盡美；文質彬彬；禮樂精神；人格修養

儒家的審美興趣主要傾向人格修養之美。孔子認為，藝術和人生的本質都是美善合一、文質并重的，要通過融“詩教”、“禮教”、“樂教”和“身教”為一體的審美教育和人格教育，塑造盡善盡美、文質彬彬的理想君子人格。

一、《論語》中的“美”與“善”

“盡善盡美”語出《論語·八佾》［1］：“子謂韶‘盡美矣，又盡善也’，謂武‘盡美矣，未盡善也’。 ”《論語》中還有一些涉及“美”和“善”的論述。其中，“美”的涵義大致有這樣兩種：（1）好，好的，美好的事。如《泰伯》“周公之才之美”；《顏淵》“君子成人之美”； 《子路》“富有，曰茍美矣”。（2）漂亮，美麗。如《雍也》“有宋朝之美”；《泰伯》“惡衣服而致美乎黻冕”；《子罕》“有美玉于斯”。“善”的涵義大致也有兩種：（1）善良，好人，好處，好事情。 如《公冶長》“愿無伐善，無施勞”；《季氏》“見善如不及，見不善如探湯”；《子張》“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”。（2）好，好的，正確的。如《述而》“擇其善者而從之，其不善者而改之”；《泰伯》“篤信好學，守死善道”；《顏淵》“子欲善，而民善矣”。可見，“美”是外在的、顯性的、形式上的美麗、華美，是淺層次的好和善；而“善”是內在的、隱性的、內容上的美好、善良、高尚等道德品質，具有更深層的內涵。

“美”、“善”本是兩個形異義同的古字。《說文解字》不單獨釋“善”，只在“美”字下注：“美，甘也。 從羊從大。羊在六畜主給繕也。美與善同意。”“美”、“甘”亦互訓：“甘，美也。 從口含一。 ”這說明“美”、“甘”、“善”三字都是與上古先民飲食味覺直接相關的會意字。段玉裁注［2］：“甘部曰：美也，甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。引伸之，凡好皆謂之美。羊大則肥美。”“繕之言善也，羊者祥也，故美從羊，此說從羊之意。美善皆同意。”可見，“美”“善”二字在中國古代通用，兩字俱從羊得出。從當時的經濟社會情況來看，“羊大為美”反映了“美”是以社會功利滿足為基礎的，而羊是當時人們特別是貴族的重要食物來源，同時又是富足吉祥的象征，因而被認為是“美”的，既“美”且“善”。

“美”是一個象形字，主要指樂舞聲色感官之美。在春秋及春秋以前的時代，“美”還沒有成為單純的外在形式美的概念，除了“巧笑倩兮，美目盼兮”的外在形貌之美，還有“先王之道，斯為美”“里仁為美”等內在道德品質之美，常與“好”、“善”等同義。“美善同意”是在社會生產力較落后的歷史條件下形成的審美觀念，受到生理滿足、社會功利等眾多現實因素的束縛，但其對后世產生了極為深遠的影響，是中華民族審美傳統的有機組成部分，一直延續到現代社會［3］。

二、“盡善盡美”的內涵

《八佾》：“子謂韶‘盡美矣，又盡善也’，謂武‘盡美矣，未盡善也’。”朱熹注［4］：“韶，舜樂。武，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。”楊伯峻注：“‘美’，可能指聲音言，‘善’，可能指內容言。舜的天子之位是由堯‘禪讓’而來，故孔子認為‘盡善’。周武王的天子之位是由討伐商紂而來，盡管是正義戰，依孔子意，卻認為‘未盡善’。 ”錢穆《論語新解》［5］：“盡美，指其聲容之表于外在。如樂之音調，舞之陣容之美。盡善，指其聲容之蘊于內者，乃指樂舞中所涵蘊之意義言。”

《韶》《武》皆為紀功樂舞，是宗廟祭祀活動的重要內容，場面宏大，節奏舒緩，聲音平和，具有很強的感染力和震撼力，皆“盡美矣”；而《韶》樂又以其內容上的道德性因素取勝，具有“美之實”，符合“善”的標準。二者由于思想內容的不同，境界便有了高下之分。《韶》樂早于《武》樂，內容表現堯舜禪讓之事，不僅藝術上是“盡美”的，而且思想上符合孔子的倫理道德觀念和仁義禮治理想，因而也是“盡善”的，是“美”和“善”高度統一的典范。《武》樂因歌頌武王以武力征伐取天下的戰爭內容，雖然藝術形式“盡美矣”，但思想內容未表現“至德”，所以“未盡善”。 《論語》中稱“至德”者二，一贊泰伯，二贊文王，皆因其出于禮讓。楊樹達《論語疏證》［6］：“吳季札觀湯樂而曰有慚德，亦以其用武力也……聲音之道與政通，樂者，政之發于聲音者也，古人聞其樂而知其政……孔云《武》未盡善，猶季札之言《濩》有慚德也。”孔子在齊聞《韶》，“三月不知肉味”，并贊“不圖為樂之至于斯也”。顏淵“問為邦”，孔子言其一為“樂則韶舞”。《左傳·襄公二十九年》記載，季札觀樂推崇《韶》樂“德至矣”，“甚盛德”。《孔子集語》中孔子言：“《簫韶》者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風之至。其為音如寒署風雨之動物，如物之動人，雷動禽獸，風雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人。是以圣人務其本。”推崇藝術形式、道德內涵與禮樂精神兼備的《韶》樂，是孔子一以貫之的觀點。

可見，“美”是外在的音樂的音調旋律之動聽和舞蹈的形式陣容之動人，是對音樂藝術形式所作的審美判斷；而“善”是蘊含于音樂舞蹈之中的內在精神——健康完善的文德和仁愛禮讓的美德，是對音樂內容所作的倫理道德判斷。

孔子認識到并肯定了“美”這種給人以精神享受的感性形態的獨立層次，使得音樂藝術的“形式美”具有獨立的價值。在人們普遍認為“美善同意”的春秋時代，孔子以其深厚的音樂修養和豐富的音樂實踐為基礎，在音樂領域創造性地引入“美”與“善”的評價標準，真正做到了“美”“善”并舉，“美”“善”分離。孔子鮮明地提出“盡善盡美”這一美學批評必須和社會倫理道德批評結合起來的原則，使音樂美學上升到一個新高度，成為中國古代評價文藝作品的重要原則，在中國文學批評和美學發展史上具有開創性意義。

三、“盡善盡美”與人格修養

（一）文質彬彬

孔子的“盡善盡美”觀是建立在道德基礎之上的，強調內容和形式的統一，即“文質彬彬”。

孔子說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）朱熹注：“彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌。言學者當損有余，補不足，至于成德，則不期然而然矣。”楊樹達《論語疏證》引《春秋繁露·玉杯》篇曰：“質文兩備，然后其禮成；文質偏行，不得有我爾之名。”

《論語》中，“質”是本質、根本、內容、質樸之意，指人內在的道德品質，是內心的“善”；“文”可指人言談舉止等外在表現，也可指各種禮節儀文，而這些意義都可以歸結為一種形式上的“美”。針對棘子成“君子質而已矣，何以文為”的觀點，子貢曰：“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”(《顏淵》)“文”與“質”同樣重要，飾以文采能更好地區分本質。孔子更重視仁德等品行在做人修身方面的重要性。“辭達而已矣”，要避免“文勝質則史”。可見，文質并重、形式與內容相統一、外在的禮節儀文之“美”與內在的禮樂精神之“善”相結合的“君子”是儒家推重的理想人格。

（二）禮樂精神

《論語》中涉及許多禮樂精神與人格修養的問題，孔子認為只有外在形式 “美”而無內在精神 “善”的“禮”和“樂”是不值得稱道的。

“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？ ”（《八佾》）錢穆《論語新解》：“若無內心之仁，禮樂都將失其意義……故仁與禮，一內一外，若相反而相成……孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。”

“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。 ”（《八佾》）朱熹注：“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而后有文，則質乃禮之本也。”錢穆《論語新解》：“禮有內心，有外物，有文有質。內心為質為本，外物為文為末……禮貴得中，本末兼盡……若惟知有本，不文不節，亦將無禮可言。”

“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）程子曰：“天下無一物無禮樂。”李澤厚：“‘禮樂’不在外表，非外在儀文、容色、聲音，而在整套制度，特別是在內心情感。即‘禮’歸于‘仁’。”［7］孔子所崇尚的“禮”當然不是供玉奉帛、敲鐘擊鼓這些外在表現形式，這只是“禮”之“末”；“禮”之“本”在于整套禮樂制度所傳達的禮樂精神。

（三）文質、禮樂與美善

孔子注重音樂本身的形式之美和旋律之美，更重視音樂所傳達出來的禮樂文化精神——內容的“善”，這才是“質”，是音樂的內核和根本，高于外在的聲容之美。孔子的音樂美學思想是建立在“善”的基礎上的，認為道德上的“善”先于藝術上的“美”，要做到“美”“善”兼備，文質統一。如果文質不得兼備，則寧有質而無文。錢穆《論語新解》曰：“遺其本，專事其末，無其內，徒求其外，則玉帛鐘鼓不得為禮樂。”

詩禮樂是孔子培養藝術氣質、加強道德修養、造就仁人君子的重要途徑。他教育兒子：“不學詩，無以言；不學禮，無以立。”（《季氏》）又曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）從學“詩”始，經過“禮”，最后完成于“樂”。“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《憲問》）朱熹注：“節之以禮，和之以樂，使德成于內，而文見乎外，則材全德備。”詩教、禮教、樂教、身教融藝術境界、道德境界和人生境界為一體，是文質兼備、至善至美的境界。

四、結語

孔子認識到了“善”和“美”各自的獨特性質和存在價值，并提出通過具有審美意味的禮樂規范 （美，文）傳達一種向美、向善的禮樂文化精神（善，質）。“美”是“善”的外在表現形態，是對藝術的審美評價和要求；“善”是內在之“美”，是“美”存在的合理基礎，是“美”的本質內容和最終目的，是對藝術的社會道德倫理規范。孔子從形式和內容上區分了“美”和“善”，在充分肯定文質統一的基礎上，更提倡“質”和“善”，奠定了“美”“善”關系的基調。“盡善盡美”是對先秦儒家古典美學思想的集中概括，對后世美學思想的發展有著深刻的影響，由此形成了中國文學史、藝術史、美學史上“美善統一”和“善主美從”的思想。“盡善盡美”揭示了文學藝術和人生的普遍規律，藝術作品只有達到文質并重、內容與形式完美統一的境界，才會具有永恒的魅力；美善兼備、文質彬彬的君子人格，則是做人修身的至高境界。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.

[2]段玉裁.說文解字注[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[3]宋雄華.論“盡善盡美”的美學內涵[J].江漢大學學報：人文科學版，2004（4）.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]錢穆.論語新解[M].北京：三聯書店，2002.

[6]楊樹達.論語疏證[M].上海古籍出版社，1986.

[7]李澤厚.論語今讀[M].北京：三聯書店，2008.

B222.2

A

1673-1999（2011）23-0022-03

孔楠（1985-），女，黑龍江綏化人，中國傳媒大學（北京100024）碩士研究生，研究方向為中國古代文學、中國文學批評史。

2011-09-19