巫山大溪遺址以魚隨葬的原始宗教意識與巫術

謝建忠

（重慶三峽學院文學與新聞學院，重慶萬州 404100）

巫山大溪遺址以魚隨葬的原始宗教意識與巫術

謝建忠

（重慶三峽學院文學與新聞學院，重慶萬州 404100）

巫山大溪文化遺址是新石器時代中晚期的原始社會文化遺存，既提供了大量大溪原始人物質生存方式與狀態的鐵證，還隱含著不少原始先民精神生活狀態的特殊意涵。巫山大溪原始社會的考古文物中，以魚隨葬的特殊形式承載著文明時代早期原始宗教意識和巫術的文化因子。

大溪遺址；以魚隨葬；原始宗教；巫術

巫山大溪文化遺址以魚殉葬的特殊形式在新石器時代中晚期的考古發現中尤為引人注目，學者們或指出是漁獵社會的鐵證，或認為與魚圖騰有關，或認為是動物崇拜的一支等，各有其一定的合理性。然而各家對墓葬M3等特殊意涵的解釋皆有不盡人意之處，故本人不揣淺陋，擬談幾點初淺認識，以求教大方之家。

一、大溪文化遺址考古的描述和問題的提出

（一）大溪文化遺址考古的描述

早在1961年，四川省的考古工作者就指出了大溪新石器時代以魚殉葬的實物特殊放置部位，“在個別的墓葬中亦有用魚來隨葬的（M3），而其放置部位，是在人骨架胸腹之上的兩側，魚頭向北，尾端于人骨架口中，這也是比較特別的地方。”[1]1975—1976年，四川省博物館等單位對巫山大溪遺址進行了第三次大規模考古發掘，其中“M153 女性，年齡約50歲，頭南面向西，仰身直肢葬。隨葬器物三件，雙臂下各有魚一件，兩腿之間放紅陶罐一件”，“M138 男性，年齡40～50歲，頭南面向上，仰身直肢。隨葬品十七件，頭下魚一件，頭右側野豬牙一件，右耳佩綠松石耳飾一件，蚌鐲一件，胸部有野豬牙四、骨矛一件，腹部有紅陶曲腹杯、野豬牙各一件，左肩下魚一、左手處魚二件，右腳下魚三件”，“M106 女性，約40歲。頭南面向上，仰身直肢葬。隨葬品二十二件，頭上方有彩陶瓶、黑陶小罐、石料各一件，綠松石耳飾二件，口含黑陶器蓋一件，胸部扣置圈足盤一件，左手佩石鐲一件，右手處扣放紅陶碗二件，腳下放置石斧、紅陶杯、紅陶釜、魚各二件，彩陶罐、石料各一件，此外還有曲腹杯、骨錐各一件。”考古工作者總結了魚的放置部位和方式：“魚有的放在身上，有的在腳旁，有的在雙臂下，有的含于口中。”[2]

（二）問題的提出

對于上述大溪文化遺址考古的描述，楊華、丁建華先生認為：“如墓中葬‘魚’而言，這不僅反映出了人們生前要食魚，同時死后也要將魚隨葬入墓中，供其死者在陰間享用，由此可見，‘魚’在當時大溪人的生活中應點（案：當為“占”）有神圣的位置。”[3]這一判斷頗有眼光，點出了“魚”在大溪人生活中的“神圣位置”，由此可以引起人們的進一步思考，神圣位置指至高無上的位置，到底是魚的物質性被視為神圣的，或者是附加在魚這一生活資料上的某種觀念、精神性的東西被視為至高無上的呢？新石器時期的原始先民與文明時代的人看待“魚”這一生活資料的目的、態度、方式到底有什么異同？以魚隨葬這種方式有無某種完全不同于今人所理解的特殊意涵，這種特殊意涵沉淀著原始先民什么樣的生活觀念和思維方式？再進一步還可以問，這幾座特殊墓葬中的主人公到底是什么身份，他們是普通的大溪原始人還者是特殊的大溪原始人？

胡順利先生就大溪文化遺址中以魚隨葬是否圖騰崇拜談了自己的看法。四川大學林向先生認為仰韶半坡氏族人以魚為圖騰，[4]而胡順利則認為，大溪遺址中用魚隨葬的做法，實際上是埋葬死者時進行的一種巫術儀式，自始至終體現著靈物崇拜在葬俗上的施行，表現著原始社會中一種想象出來的超自然勢力。[5]一為圖騰說，一為靈物崇拜說，二者盡管差異，但有一點是共同的，即這種以魚隨葬方式無論是圖騰崇拜意識或者是靈物崇拜意識的表現，其實都是一種原始宗教觀念的表現，只不過圖騰崇拜包含有祖先崇拜的意涵而靈物崇拜僅僅是對賴以生存的物的世界的崇拜罷了。胡順利先生還提出了更為可貴的一點看法，即以魚隨葬是一種巫術儀式。這一看法無疑包含著真理的顆粒，因為新石器時代的原始宗教觀念與巫術是緊密聯系在一起的，其聯系緊密的程度遠非今人可以理解和接受的。然而，胡先生的看法仍然有可以進一步思考的空間。如果說“大溪遺址中用魚隨葬的做法，實際上是埋葬死者時進行的一種巫術儀式，自始至終是體現著靈物崇拜在葬俗上的施行，”[5]再現了大溪村社部落埋葬死者的巫術儀式。那么，這種儀式是針對所有的部落成員或者是只針對某些特殊的成員呢？為什么大溪遺址墓葬中僅有少數死去的成員能夠享受用魚隨葬這一儀式？

二、大溪遺址以魚殉葬的特殊形式所表現的原始宗教意識和巫術

大溪文化遺址距今已有5 300～6 000年，學界判定為新石器時代的中晚期，屬于母系氏族社會向父系氏族社會的過渡時期，整體上仍然處于原始社會，因而大溪原始先民的生活方式和思維意識依然不可能超越人類原始社會階段的一般特征。無論是采集時代或者是漁獵時代，原始先民對自然界萬物的依賴程度極高，但知識程度卻極低，這種物質關系和認識水平導致了泰勒所謂的“萬物有靈”思維模式，而“萬物有靈”則是巫術與原始宗教的前提要素。根據弗雷澤判斷，原始社會里，巫術先于原始宗教，而“在其較早階段，祭祀和巫師的職能是經常合在一起的。或更確切地說，他們各自尚未從對方分化出來。為了實現其愿望，人們一方面用祈禱和奉獻祭品來求得神靈們的賜福，而同時又求助于儀式和一定形式的話語，希望這些儀式和言詞本身也許能帶來所盼望的結果而不必求助于鬼神。簡言之，他同時舉行著宗教和巫術的儀式。”[6](80-81)根據弗雷澤的研究，在物質文明方面人類早期都經歷過石器時代，在智力方面人類也經歷過巫術時代。[6](86)新石器時期的巫山大溪原始村社部落氏族的先民必定經歷過巫術與原始宗教共存的時代。

巫山大溪文化遺址三次發掘報告共記錄墓葬207座，這一數字表明，巫山大溪的原始村社部落處理死者的墓葬方法和事實并非偶然的個案，而是一種具有普遍性的方法和事實。這種普遍性意味著死者的處理必定遵循著某些牢不可破的觀念和規則。馬林洛夫斯基曾經指出，原始社會牢不可破的觀念和規則就是原始宗教觀念和巫術。例如，巫山大溪文化遺址墓葬中死者擺放的朝向就遵循著一種觀念和規則，絕大多數南北朝向，頭朝南。

（一）原始宗教觀念與死亡有極緊密的聯系

死亡原本是生命的盡頭，而原始人不愿意承認死亡是生命的盡頭，不相信死亡是完全消滅，于是產生了靈的觀念，產生了靈魂存在的觀念，這種觀念使人相信永生，相信靈魂的單獨存在，相信死后脫離肉體的生命，生與死的原始宗教的觀念在面對生死關頭時自然而然地產生了，而且天然賦予了原始人一種解救死亡恐懼的信仰。所以有文化人類學家說“宗教解救了人類，使人類不投降于死亡與毀滅。”[7](46-47)處理死者葬入地下意味著被葬的人去到了地下的世界，繼續著生命，有如在現世一樣的生命。所以死者生前的服飾、用品、工具、食物，甚至代表死者特殊性的東西，都必須隨葬入地下，供其象現世一樣地使用，如巫山大溪遺址M3、M153、M106、M138，等等。

（二）死亡與整個部落有關

原始村社部落的人數不多，部落群體程度很高，一個成員的死亡，對于這個村社部落不能不說是一個損失，尤其是一個重要成員的死亡，甚至可能會破壞常態的生活，動搖這個小社會的根本，所以一個成員的死亡并不只是減少了一個人而已，而會威脅到群體的生存與統協。這時，原始宗教的觀念便以一種部落成員參加的原始祭祀、喪禮儀式即今人所謂的葬禮，使人的精神得到安慰，使部落組織得到統協。死亡與部落的關系中，原始宗教起到了至關重要的作用，保障住了原始村社部落的生存與統協，保障住了部落傳統與文化的延續，消解了死亡恐懼對部落的負面影響。

（三）原始祭祀、喪禮儀式貫穿著巫術

文化人類學家普遍認為，巫術的目的是實用，能夠用巫術獲得一種超人力或超自然力的效果。巫術貫穿著原始社會，它無處不在，5 300年前的巫山大溪先民的喪葬巫術也一定存在過。大溪先民所舉行的喪葬巫術，雖然無法再重現，但是現代人類學家卻從殘存在世界各個角落的原始部落那里找到了變化無窮的喪葬巫術，可以作為大溪先民舉行喪葬巫術的參考。列維·布留爾的《原始思維》曾用了很大篇幅來敘述形形色色的喪葬巫術，其中有一種“大聲喊死人，請求它、懇求它不要離開愛它的人們的一個流行極廣的風俗”，如加勒比人、非洲西海岸土人等。列維·布留爾特別指出：“在中國，‘喊回死人’的風俗自遠古即已存在，而且至今仍很盛行。”[8](302-303)這就是在中國流傳下來的招魂巫術。在中國，可見的記錄招魂巫術的最早文獻是《楚辭》中的《招魂》，其中說：“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之。’巫陽對曰：‘掌夢上帝，其命難從。若必筮予之，恐后之謝，不能復用巫陽焉。’乃下招曰：魂兮歸來！……”文中所招的對象和內容，頗類似于巫術的咒語。《金枝》里記載了一則招魂巫術，蘇門答臘的巴塔克人的招魂，先像引誘小雞一樣在道路上灑下許多米粒，試圖招回在外漂蕩的游魂，接著反復念誦：“回來吧，魂啊！無論你淹留在樹林、山間或幽徑，瞧，我手拿銅鼓、禽蛋和十一片能治百病的樹葉，在向你召喚。莫要羈留了，趕快回來吧。莫要羈留了，莫要羈留在林間、山上或谷中。切莫要那樣！啊，魂呀，趕快回來吧！”[6](278)這與楚辭《招魂》的語言和思維模式都有相似之處，這些文獻中的語言其實就是咒語，而咒語是巫術最核心的要素，咒語表明了原始巫術使用語言來發出命令或者申述從而達到目的，當然巫師必須是在特殊情緒狀態下發出這些咒語的。原始巫術的又一條標準是征引神話。楚辭《招魂》起首部分的“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之’”，筆者認為就是詩人模仿招魂巫術的征引神話。盡管《招魂》產生的時代距離巫山大溪文化遺址的時代3 000多年，但從文化傳承的角度看，把《招魂》視為大溪文化喪葬巫術的孓遺，也不是沒有道理的。原始巫術還有一條標準是聲音的巫術信力。巫山大溪文化遺址喪葬巫術儀式毫無疑問是有聲的，比如哭號聲。但是，如果我們說巫山大溪文化喪葬巫術儀式中存在過巫師模仿死者的死亡痛苦掙扎聲，一定很難得到人們的認同，因為已經永遠不可能得到直接的考古證據了。然而，文化人類學家卻從世界上遺存的原始部落那里找到過間接的證據。馬林洛夫斯基說：“我在梅內尼西亞所記錄過的一項黑巫術，施術的人便要裝著低了聲音，發出快要咽氣的時候所有的吼喘，然后倒在地上來模仿死底痙攣。”[7](79)原始社會的模仿巫術說已經得到文化人類學界的反復證明和普遍認同，所以馬林洛夫斯基所舉的梅內尼西亞的黑巫術，對于我們推測巫山大溪文化喪葬巫術儀式中存在過巫師模仿死者的死亡痛苦掙扎聲，不無啟示意義。

三、大溪遺址中魚的考古資料所表現的原始宗教意識與巫術

當今學者已經充分注意到大溪遺址中魚的考古發現，并展開了一些相關研究，如楊華、羅敏《長江三峽地區遠古時期漁業的考古研究》，王家德《試論長江三峽地區大溪文化的原始漁獵》等文，都判定魚是大溪先民的主要食物之一，捕魚已經成為當時獲取食物的重要謀生手段。

巫山大溪遺址的先民賴魚為生的大量物質生活證據，在新石器時期的所有考古發現中顯現出了自己的特殊性，或者說魚跟大溪原始人的生存與生活具有特殊關系。這種特殊關系在物質層面上，是原始人生存的重要依賴，在原始宗教意識層面上，從萬物有靈角度和石器時代原始人的思維方式看，完全有理由推測魚有靈是巫山大溪原始人牢不可破的一種原始宗教觀念，從而有可能成為諸如圖騰崇拜、靈物崇拜等的觀念基礎和來源。因此前文所提到的林向先生的魚圖騰說和胡順利先生的靈物崇拜說，都可備一說。

在原始社會，與魚有關的一系列行為和專門技術其實都包含著巫術，這對于文明時代的人來說簡直是匪夷所思，而原始社會的人卻認為是必然。不管漁人多么靈巧，不管使用什么工具和方法，如果沒有巫術的行為，沒有巫術的神秘力量，最有經驗的漁人也碰不到魚，即使碰到了，魚也會避開，即使魚不避開，漁網、釣鉤、投槍也起不了作用，即使起了作用，魚也會逃跑，[8](220)等等。

（一）捕魚必須施行巫術

捕魚的巫術當然是五花八門，例如“春天來到，南風輕輕吹拂，鮭魚開始沿克拉馬斯河往上游，加利福利亞的卡洛克人為鮭魚跳舞，以求多捕魚。他們有一個稱為卡利亞或神人的印第安人退居山林，齋戒十日，然后回到村里。這時人們全都躲開，他獨自走下河去，打起頭一網鮭魚，吃下一部分，剩下的帶到汗室，在室內點起圣火來。”[6](756)又如，托列斯海峽的島民捕魚的巫術是在晚上進行，他們借助舞蹈對魚施加巫術影響，在為了保證捕魚成功的巫術舞蹈中，他們要戴魚形狀的面具。而尼科巴群島的土著人在漁季忙于準備幾—亞拉赫儀式用的火把，儀式的目的是要保證魚的繁殖，儀式之后，晚上就出發去捕魚。捕魚用的器具如獨木舟、網、鉤等也要施行巫術，如馬來人的每只獨木舟每次出海都要施行巫術。而契洛基人釣魚，必須先嚼一小片捕繩草，然后把它吐到魚餌和魚鉤上，接著漁人臉朝順水方向，一邊念咒語一邊把魚餌掛在魚鉤上，咒語是直接對魚念的。在新西蘭，出海釣魚前一天，土著人把所有的魚鉤擺在一堆糞便周圍，念不能重復的咒語，黃昏又念新的咒語，來到海上捕魚前又有專門的人進行巫術儀式。[8](230-233)由此可見，巫山大溪原始人的捕魚巫術必然存在，只是其儀式內容已成千古之謎罷了。不過，從考古文物中還是可見一些蛛絲馬跡，例如M138墓葬，有“骨矛……魚”，魚有七件：頭下1件，左肩下1件，左手處2件，右腳下3件，[2]這骨矛，毫無疑問可以刺敵人、刺野獸，也可刺魚。筆者揣摩，墓中的骨矛，可能是刺魚的工具，巫山大溪原始人刺魚之前，一定會舉行相應的巫術，賦予這骨矛以神秘的力量，以確保刺中游動或潛伏在水里的魚。

（二）處理魚的善后事宜也存在原始宗教觀念和巫術

大溪文化遺址發掘出了不少魚骨層或魚骨坑。“在新石器時代和夏商時期的遺址地層中，普遍都發現有大量魚骨，不少遺址中甚至還堆積成了一個個被考古發掘者稱之為“魚骨層”、“魚骨坑”的遺跡，而且此種現象往往時代愈早就愈顯突出。”[9]這些考古遺存其實也跟原始宗教意識和巫術有關。由于萬物有靈，捕完魚后，“巫術儀式也是必要的，這些儀式的目的是要安撫動物（及其種族）的‘靈’，平息它的憤怒，重新獲得它的友誼。伯阿斯說：‘每捕一條鱘魚，漁人立刻唱歌，用這支歌來安撫那跳動著隨后屈服了并讓自己被殺死的鱘魚。’”[8](235)在原始人看來，魚是有靈的，“英屬哥倫比亞的夸扣特爾印第安人認為殺了一條鮭魚，鮭魚的魂魄就回到鮭魚國去了。因此，他們精心把魚的骨頭和內臟都扔進海里，為的是鮭魚要復活時，魂魄可以重新使它們獲得生命。如果他們燒掉骨頭，鮭魚就沒有了魂魄，因而就根本不可能死而復生。”[6](754-755)魚骨不能毀掉，不能燒掉，必須保存起來，埋藏在地下，以等待魂魄的復活。所以我們認為，大溪文化遺址的“魚骨層”、“魚骨坑”，并非一人一時偶然所為，而是村社部落長期集體行為的結果，其中所包含的原始宗教意識是不難理解的。“魚骨層”、“魚骨坑”所夾雜的灰燼、燒土、碳末，可能是舉行巫術儀式和烤魚時的火堆殘留物，這些“魚骨層”、“魚骨坑”中的魚骨不是焚燒的對象，而是被歷史所封存起來的魚的靈魂的嘉年華。

四、大溪遺址以魚隨葬形式所表現的原始宗教意識與巫術

巫山大溪文化遺址三次發掘墓葬207座，其中9座有以魚隨葬的現象，如前所引，有的魚被放在身上，有的在腳旁，有的在雙臂下，有的被含于口中。新石器時代的喪葬儀式實質上就是巫術儀式，盡管我們無法確切還原當時的巫術儀式，但是應具有馬林洛夫斯基所歸納的聲音、咒語、神話等要素。以魚隨葬的考古文物也當包含有原始宗教和巫術的意涵，筆者進一步闡釋這些考古文物中所包含的原始宗教和巫術的意涵，也許可以提供一種新的視角。

（一）以魚隨葬的形式賦有特殊的原始宗教意涵

為什么207座墓葬中只有9座墓存在以魚隨葬現象？如果說把魚作為肉類食物隨葬以供死者在另一個世界里生存享用，那么作為肉類食物的各種動物的整體骨骼為什么極少出現在隨葬品中？這些問題似乎都不是偶然出現的，而是受到某些因素制約和某些較為復雜觀念意識的支配的，從文化人類學家的大量著述看，沒有較為復雜觀念意識支配的原始人行為幾乎不存在，許多偶然的現象和行為，原始人的思維都會認為與他人、與自然、與超自然力必然地聯系著。魚作為大自然提供給原始人的食物資源，如何把這一資源轉換成人的生命所需，存在一系列較為復雜的需要原始人逐一完成的有效行為，原始村社部落社會既不可能也無必要人人都從事這一系列較為復雜的有效行為和專門技術，只能是部分人甚至是不多的部分人能夠掌握這一系列較為復雜的有效行為和專門技術，這部分人便具有了特殊的身份甚至承擔著特殊的任務角色，他們的死亡，是村社部落氏族的重大損失。然而，在部落氏族社會的原始宗教意識里，死者的靈魂依然活著，正如列維·布留爾所說：“然而，巫醫、首領、家長、老當益壯而又受人尊敬的老年人，簡而言之，一切重要人物，死后絕不會失去自己的重要性”，[8](387)仍然具有特殊的身份甚至承擔特殊的任務角色，會繼續在有關魚的一系列有效行為中幫助村社部落氏族社會的成員，發揮出一種神秘力量。所以，我們認為，以魚隨葬并不僅僅是供死者在另一個世界里享用，這種喪葬形式更重要的意涵在于，祈望死者的靈在另一個世界里繼續以處理魚的有效行為和專門技術來為這個世界里活著的人提供生存和生活的幫助。

（二）以魚隨葬形式具有巫術意涵

1.墓中的主人公身份，我們初步判定是與魚有關的巫師，理由如下：

（1）新石器時代的喪葬，死者生前的服飾、用品、工具、食物，甚至代表死者特殊身份地位的東西，都必須隨葬入地下，供其象現世一樣地使用，如巫山大溪遺址 M3（胸腹之上兩側，魚頭向北，尾端于人骨架口中，這也是比較特別的地方）、M78（男，約50歲，魚，含口中）、M153（女，約50歲，雙臂下各有魚一件）、M106（女，約40歲，隨葬品二十件，腳下魚二件）、M138（男，40～50歲，隨葬品十七件，頭下魚一件，左肩下魚一件，左手處魚二件，右腳下魚三件）、M93（女，魚一件，含口中）、M102（女，小孩，魚一件）、M110（男，魚一件）、M156（小孩，魚、小石子若干），等等。

（2）巫山大溪文化遺址三次發掘墓葬207座，其中只有9座有以魚隨葬的現象，比例只占4.3%，數量極少，表明這9座墓葬的主人身份的特殊，也許是巫師、首領等一類（2座為小孩，可不列入）的人物。

（3）7座（另有2座為小孩，可不列入）墓葬以魚隨葬的部位不完全相同，可能表明7人所從事的與魚有關的巫術儀式并不完全雷同，或者以魚隨葬的意涵不完全相同。

2.原始人以魚隨葬的現象以及魚的擺放部位，是跟死者的特殊身份或者生前從事的特殊職能有關的，筆者試對其中幾例聊作初淺解析。

（1）M3（胸腹之上兩側，魚頭向北，尾端于人骨架口中，這也是比較特別的地方）、M78（男，約50歲，魚，含口中）、M93（女，魚一件，含口中），三例皆魚含口中，這是很特別的形式，按照古代所謂死者“飯含”喪葬習俗，意謂三位巫山大溪原始人在另一世界里有魚吃，這種解釋可備一說。但這種解釋也還有疑問，為什么不是7座墓葬皆為魚含口中呢？原始社會的公有制是眾所周知的，為什么只有三位巫山大溪原始人在此世世界和在另一世界里有魚吃，而其他的人卻不能“飯含”魚呢？因此，可能還有其他答案。弗雷澤說巫術在謀取公眾利益的項目中，“最根本的是提供大量的食物，本書前些章節所征引的事例證明了，食物提供者—獵人、漁夫、農民—在追求各自愿望時都求助于實施巫術……在舉行儀式之時就不同了：不是獵人、漁夫、農民自己，而是由專職巫師來代表他們履行儀式”，[6](93)原始社會里有一種集體吃食物叫做“神體圣餐”，這種圣餐就是由巫師來率領的。例如“在巴西的博羅羅印第安人認為在術士祝福之前吃新玉米準會活不成。祝福的儀式如下。半熟的谷殼洗后放在術士的面前，他又唱又跳，一連幾小時，并且不斷抽煙，讓自己激起一種狂熱的狀態，于是，他吃一口谷子，四肢戰抖，時時高叫。只要殺大牲口或大魚，也要舉行同樣的儀式”，[6](698)儀式未完成，誰吃了這些東西，誰和他的家族就會暴亡。還有美洲西北部的薩利和廷尼印第安人，“在吃鮭魚的部落中當‘紅鱒’鮭魚開始成群游來的時候，他們也舉行儀式。這些儀式倒不是謝恩祈禱，而是一些儀式，保證豐產，或保證某樣所需的東西大量供應，如果沒有正式地尊敬地舉行這些儀式，那就有觸犯某物的精靈的危險，就會得不到它們”，[6](701)然后由主持儀式的巫師呼喚魚的精靈，并率領成員吃。這些都是吃魚的“神體圣餐”。巫山大溪文化遺址的三位魚含口中的原始人遺骸，是否就是率領氏族成員進行吃魚圣餐的巫師呢？

（2）M138（男，40～50歲，隨葬品十七件，頭下魚一件，左肩下魚一件，左手處魚二件，右腳下魚三件），這是隨葬魚最多的一例，說死者是與捕魚的系列行動有極大關聯的人，其觀點應該可以成立。而如前所述，捕魚的系列行動都必須舉行巫術的儀式，以獲得神秘的力量，遺骸的頭、肩、手、腳都擺放魚，似乎在表明這位死者生前是一位精通捕魚的系列行動的行家里手，自然也是一位從事捕魚系列儀式的巫師。

[1]四川長江流域文物保護委員會文物考古隊.四川巫山大溪新石器時代遺址發掘記略[J].文物，1961（11）.

[2]四川省博物館.巫山大溪遺址第三次發掘[J].考古學報，1981（4）.

[3]楊華，丁建華.巫山大溪遺址的考古發現與研究[J].四川文物，2000（1）.

[4]林向.大溪文化與巫山大溪遺址[C]//中國考古學會第二次年會論文集：1980年.北京：文物出版社，1982.

[5]胡順利.大溪文化圖騰說辨析及其相關問題[J].江漢考古，1987（1）.

[6][英]詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新，等譯.北京：中國民間文藝出版社，1987.

[7][英]馬林洛夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅譯.上海：上海文藝出版社，1987.

[8][法]列維·布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務印書館，1987.

[9]楊華，羅敏.長江三峽地區遠古時期漁業的考古研究[J].重慶三峽學院學報，2009（4）.

（責任編輯：于開紅）

Primitive Religious Consciousness and Witchcraft Represented By Fish Buried Funerary in Wushan Daxi Ruins

XIE Jian-zhong
(Chinese Department, Chongqing Three Gorges University, Wanzhou404100, Chongqing )

Wushan Daxi ruins is the remains of primitive social culture during middle and late Neolithic. It not only offers large amount of irrefutable evidence through which we can know what the Primitive man’s material survival way and condition are like, but also implies many special meanings of the original ancestor’s state of spiritual life. Among Wushan Dasi archaeological relics of primitive society, the special form of the fish buried funerary carries the cultural factors of the primitive religion consciousness and witchcraft during the early-civilized time.

Daxi Ruins; fish buried funerary; primitive religion; Witchcraft

B992.5

A

1009-8135（2011）01-0014-05

2010-11-30

謝建忠（1950-），男，四川廣安人，重慶三峽學院教授，博士，主要從事中國古代文學與經學研究。