超越“中體西用”與“西體中用”

〔摘要〕 晚清以來的中體西用說將“體”視為不可分的一元物，在民初以來歷次中西文化爭論中，見解對立的雙方也大都仍共享著這一思考模式。本文通過考察張東蓀在20世紀(jì)30年代中國本位文化論戰(zhàn)前后對中西體用關(guān)系的論述，嘗試挖掘當(dāng)時人對這一問題的不同理解。張東蓀認(rèn)為西方文化的“體”本就非一元，而是存在著希臘與希伯來的兩元，這種充滿著內(nèi)在緊張的兩元結(jié)構(gòu)才是西方文化的內(nèi)在活力與創(chuàng)造力的基礎(chǔ)。他因此希望在德賽兩先生之外，引入作為希臘傳統(tǒng)精髓的“費先生”（philosophy），與代表著中國文化傳統(tǒng)的儒家思想構(gòu)成對立的兩元，以這種兩元對立的新“體”作為引入西學(xué)后形成的新文化的基礎(chǔ)。這種既區(qū)別于西化派又區(qū)別于本位文化派（包括后來的新儒家）的對東西文化關(guān)系的思考，體現(xiàn)了近代以來中國知識分子對于中西體用關(guān)系的思考的豐富性與復(fù)雜性。

〔關(guān)鍵詞〕 張東蓀；中體西用；西體中用；“費先生”；中國本位文化論戰(zhàn)

〔中圖分類號〕K263 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）02－0185－07

①近代以來中國的中體西用論及其文化意涵，參看列文森著，鄭大華、任菁譯《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，尤其第一卷第二部分；最近的分析參看羅志田《張之洞與“中體西用”》，收入氏著《昨天的與世界的：從文化到人物》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，251-259頁。中國本位文化論戰(zhàn)在近年來也得到了較多的關(guān)注，兩個主要的研究是宋小慶、梁麗萍著《關(guān)于中國本位文化問題的討論》（南昌：百花洲文藝出版社，2004年），以及鞠巍著《二十世紀(jì)三十年代中國本位文化論戰(zhàn)研究》（南開大學(xué)2008年中國哲學(xué)專業(yè)博士論文）。期刊論文則有郭建寧《三十年代全盤西化與中國本位的文化論爭探析》，《中州學(xué)刊》1996年第5期；盛邦和《儒學(xué)再興與西學(xué)汲取——賀麟不贊成“本位文化思想”》，《中州學(xué)刊》2003年第6期；李韋《在“全盤西化”與“中國本位文化”之間——以胡適為中心的探討》，《理論學(xué)刊》2010年第2期；左玉河《中國本位文化論爭與“現(xiàn)代化”共識的形成》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2010年第5期。

〔作者簡介〕高波，北京大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生， 北京 100871。

中體西用論在清末曾一度成為中國精英讀書人進行政治與文化變革的基本思路。雖然在進入民國以后，政治層面的中體西用已經(jīng)大致不再作為一個選項，但文化層面中體西用還是西體中用的爭論卻日漸激烈。新文化運動中的東西文化之爭，在20世紀(jì)30年代進一步演變?yōu)槿P西化與中國本位文化的爭論，就體現(xiàn)了這一問題對中國精英讀書人的長久影響力。①

不過，當(dāng)時參與爭論的人或?qū)ⅰ绑w”視為是一元的，并因此認(rèn)為中體與西體不可并存，因此必須二選一；或主張東西調(diào)和，（即希望能夠融合中西兩方形成一個新的“體”，并以此新“體”作為“用”的基礎(chǔ)）雖然其思路與前者有異，但也同樣將“體”視為是內(nèi)在無緊張與矛盾的一元物。這多少影響了后來研究者反觀這一從清末開始的持續(xù)性爭論的思路，使得他們相對誤解或忽視那些無法被歸入西化論或調(diào)和論這樣的大范疇的人的見解，多少掩蓋了當(dāng)時這一爭論中一些復(fù)雜的面相。本文擬以個案研究的方式對此問題略作探討，以展現(xiàn)當(dāng)時一種既不同于西化論也不同于調(diào)和論的對于中西兩“體”的關(guān)系的理解，以期對我們理解晚清以來關(guān)于中西體用的持續(xù)性爭論提供一點新的思想資源。

①參看羅志田《再造文明的嘗試——胡適傳（1891-1929）》，北京：中華書局，2006年，69頁。不過，也不能說學(xué)哲學(xué)就真的多么邊緣，畢竟，哲學(xué)所象征的西方的“教”學(xué)，正隨著中國日益的尊西崇新而變成新的強勢話語。周作人曾回憶到他上世紀(jì)初在南京水師學(xué)堂的時候，有人考試時僅僅在文章中亂說了幾句“哲學(xué)”就被老師評為第一等。（周作人：《知堂回想錄》，香港：三育圖書有限公司，1980年，90-91頁）在這樣一個明顯屬于藝學(xué)范疇的學(xué)校，僅靠用“哲學(xué)”的名字嚇人就可以被認(rèn)為是第一等的，一方面顯示了這些名詞所象征的西方思想權(quán)勢，另一方面也說明“哲學(xué)”本身其實并不邊緣。胡適回國后“暴得大名”，靠的也是最不“實學(xué)”的文學(xué)與哲學(xué)，當(dāng)然，此時已經(jīng)是明顯重精神而輕物質(zhì)的五四時期了，與清末又有很大不同。

②記者：《本欄之提倡》，《時事新報》1918年9月30日，3張1版。此文為闡明《學(xué)燈》欄的宗旨，最可能出自創(chuàng)辦這一副刊的張東蓀之手，即使不是他親自起草，也至少在很大程度上表達(dá)的就是他的思想。另見張東蓀《通訊：復(fù)福謙》，《時事新報#8226;學(xué)燈副刊》1923年9月22日，4版。

③張爾田對從清末到五四的兩代新學(xué)領(lǐng)袖梁啟超與胡適均頗為反感。張爾田“早歲憤梁啟超輩異說惑世，因撰《新學(xué)商兌》一卷。”（鄧之誠：《張君孟劬別傳》，《民國人物碑傳集》，北京：團結(jié)出版社，1995年，451-452頁）張爾田對胡適的態(tài)度，陳垣有一段非常生動的回憶。陳垣說：“民國廿三年拙著《元典章校補釋例》刻成，適之先生為之序。一日，于某宴會中，孟劬先生語予曰：‘君新出書極佳，何為冠以某序？吾一見即撕之矣。’”（陳智超編注：《陳垣來往書信集》，上海：上海古籍出版社，1990年，407頁） 這種已經(jīng)有些出乎禮法的舉動，相當(dāng)明顯地表達(dá)了張爾田對胡適的反感之情。值得注意的是，張東蓀卻與梁啟超義兼師友，與胡適也有同道之誼。

一、西體中用論？

本文選取的研究對象是近代著名的哲學(xué)家和政論家張東蓀（1886-1973）。張東蓀清末留學(xué)日本，修習(xí)哲學(xué)，在民國之后40年始終從事各種形式的西學(xué)輸入工作，對西方整體的學(xué)術(shù)思想尤其是人文學(xué)領(lǐng)域有著相當(dāng)全面的了解，被認(rèn)為是中國第一代西方哲學(xué)研究者中最有影響的人物之一。若從表面看來，他應(yīng)該很容易被歸入主張西化至少是西體中用的一方。

需要說明的是，對于那一代留學(xué)生來說，去讀哲學(xué)是一個初看起來不太好理解的選擇。正如史華慈所說，西方最吸引他們的，是“富強”的秘密，而按照梁啟超“藝學(xué)”、“政學(xué)”和“教學(xué)”的三分法（見1896年發(fā)表的《西學(xué)書目表序例》），這一秘密，也應(yīng)在“藝學(xué)”與“政學(xué)”里，在清末新政的語境下，又更具體地集中在經(jīng)濟、法政這樣的“實學(xué)”中。就此而言，不管從報國還是自身前途考慮，學(xué)哲學(xué)都是一個不太能找出多少支持的選擇。胡適在美國想要從農(nóng)學(xué)轉(zhuǎn)學(xué)哲學(xué)，他的二哥即告訴他作如此選擇將來可能要甘守寂寞，①就相當(dāng)能體現(xiàn)當(dāng)時一般人對于西學(xué)中的哪一部分才是國內(nèi)的流行的看法。 我無意于說張東蓀這時已經(jīng)在哲學(xué)這種西方迂遠(yuǎn)的“教學(xué)”這里發(fā)現(xiàn)了它與“富強”的秘密關(guān)聯(lián)，更可能的是，他是被哲學(xué)作為西學(xué)根本的力量所吸引了，當(dāng)他在五四運動前后提出“德先生”與“賽先生”并不是西方的根本，必須隨之引入更根本的“費先生”（philosophy）②的時候，他要說的首先不是哲學(xué)可以求致“富強”，而是看到了由此可以進窺西人安身立命之所在。

但其實，張東蓀從其教育與家世而論，與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想實有著很深的淵源。在他的早年教育中，我們并不能看到多少晚清新學(xué)的影子。負(fù)責(zé)他早年教育的，是他的兄長張爾田以及與張爾田并稱“海上三子”的孫德謙。張爾田在清季民初以文史卓然成家，其學(xué)雖也主會通，但對道咸以來的新學(xué)的格義與稗販則多有批評，③如對與他同屬于“海上三子”的王國維，就認(rèn)為早歲太過趨新，辛亥年東渡之后才“一軌于正”。〔1〕可以設(shè)想，張東蓀的早年教育，大致仍在傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的范圍內(nèi)，這使他對傳統(tǒng)學(xué)問有著切近的理解。他在30年代之后與熊十力等人有諸多往還，其思想基礎(chǔ)也在這里。

張東蓀在新文化運動時期主張要對西方文化盡量輸入，而對傳統(tǒng)文化則應(yīng)暫時置之不理，即既不必破壞也不必整理，只需任其與新思想競爭檢驗其生命力。這一思路被傅斯年半帶諷刺地稱為是對傳統(tǒng)“不罵不破壞”，張東蓀：《不罵主義之勝利》，《時事新報》1919年3月20日，2張1版。這雖是傅斯年對他的主張的總結(jié)，但他在此表示完全同意這一對自己的定位。已經(jīng)顯示出張東蓀與反傳統(tǒng)或者整理國故不同的對待中西文化關(guān)系的態(tài)度。他有一次特意解釋了自己以沉默對待傳統(tǒng)文化的原因，他說：“中國的社會上真正好人，不必張口孔孟，閉口五經(jīng)，而其一舉一動之間，安身立命之所，在待人接物大體必暗合于儒家精神。西方人有真正可佩服的，亦無不是其心機行為皆自然而然具有基督精神。并且中國的好人，不一定必是儒家的信徒，這正和西人中之真正人物不限其為相信耶教者一樣。但他既生長在這個文化環(huán)境內(nèi)不必從正面直接受道統(tǒng)之影響，卻可從側(cè)面間接受其感化。”〔2〕這一表態(tài)更顯示出了傳統(tǒng)文化對他的深刻影響。

在30年代，針對全盤西化論，張東蓀轉(zhuǎn)變了五四時期對傳統(tǒng)文化“不罵不破壞”的態(tài)度，公開主張必須恢復(fù)中國文化的主體地位。他認(rèn)為：“中國近來一切禍患未嘗不是由于太把自己看得一錢不值了。”因為“一個民族所以能吸收外族的文化必定其自身具有很強的消化力。這便和吃東西一樣，倘使一個人胃力很弱，你只勸他多吃，仍是不中用的。以前我們主張竭力輸入西方文化便是忘了自己的消化能力。”“可見歐化不難，歐化而一如歐人之卓然立于世界則大難而特難了。”因此他主張“必須恢復(fù)主體的健全，然后方可吸取他人的文化。所謂主體即指重心在內(nèi)而言。倘使重心在外便不知有我。于是不僅在個人為失了自主性，且在一個民族，亦是失了自主性。一個民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族所征服而已。”〔3〕他因此主張必須培養(yǎng)這種自主的消化能力以作為輸入文化的前提。

張東蓀在此時強調(diào)中國文化“主體的健全”的問題，其實是試圖重新厘定儒家文化與西來新制的關(guān)系。他認(rèn)為：“儒家道理只可為內(nèi)心修養(yǎng)之用，至于治國平天下以及對社會的關(guān)系，對自然的研究則須完全依賴科學(xué)。即使用科學(xué)”，〔4〕也即：“將儒家的精神只限于為內(nèi)心的修養(yǎng)而重新提倡起來。”張東蓀：《思想與社會》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，242頁。不過他同時也強調(diào)：“茍人人都能把自己弄得因盡性樂道而安安穩(wěn)穩(wěn)，則雖只系修身而已兼含有治術(shù)在內(nèi)了。”《思想與社會》，231頁。他在另一處則說：“儒家是有兩部分：一部分是關(guān)于社會，一部分是關(guān)于自己，我以為關(guān)于社會的那一部分，因為時代已成過去，完全不適用，應(yīng)該全部廢棄。所留者只有關(guān)于個人修養(yǎng)的這一部分。這一部分確是中國的國寶之一。”〔5〕

這種主張很容易被追溯到張之洞，因為他早在清末就說：“今日學(xué)者，必先通經(jīng)以明我中國先圣、先師立教之旨；考史以識我中國歷代之治亂、九州之風(fēng)土；涉獵子集以通我中國之學(xué)術(shù)文章，然后擇西學(xué)之可以補吾闕者用之、西政之可以起吾疾者取之，斯有其益而無其害。如養(yǎng)生者，先有谷氣而后可飫庶饈；療病者，先審藏府而后可施藥石。西學(xué)必先由中學(xué)，亦猶是矣。”〔6〕但也可以說這種相似是表面的，因為此時如毛澤東這樣激烈反對傳統(tǒng)文化的共產(chǎn)黨人也在反對全盤西化論，其理由，也是強調(diào)輸入文化的前提是中國自主的消化能力。在《新民主主義論》中，毛澤東說：“一切外國的東西，如同我們對于食物一樣，必須經(jīng)過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收其精華，才能對我們身體有益，決不能生吞活剝地毫無批判地吸收。”〔7〕毛澤東此時雖然已經(jīng)開始主張馬克思主義中國化的問題，但他顯然不能在任何意義上被歸屬于中體西用論者。畢竟，在他看來中國傳統(tǒng)文化與西方思想一樣，只不過是等待馬克思主義者的胃消化的精華與糟粕的混合物而已。

事實上，既存研究也多已注意到張東蓀的這一主張與當(dāng)時主張中國本位文化的人的不同。張耀南認(rèn)為這是一種典型的“儒學(xué)退縮論”，并說張東蓀“并不認(rèn)為儒學(xué)之‘舊軌道’可以和民主主義之‘新軌道’接軌，這和現(xiàn)代新儒家有根本的不同。”〔8〕左玉河也認(rèn)為張東蓀的思想與現(xiàn)代新儒家不同，不可以被視為是“中體西用”，甚至認(rèn)為張東蓀主張的是相反的“西體中用”，即“以西方民主主義文化為體，以中國文化（內(nèi)心修養(yǎng)方面）為用。”〔9〕

兩位研究者都認(rèn)為張東蓀與現(xiàn)代新儒家存在著根本的區(qū)別，無疑確有所見。不過，認(rèn)為張東蓀將儒學(xué)限制于內(nèi)心領(lǐng)域是在某種程度上接受了中西“軌道”的不可相通，甚至是主張西體中用說，則多少是誤會了張東蓀對于儒家與西人政教的關(guān)系的看法。如果僅僅認(rèn)為承認(rèn)必須引入西人的政治社會制度就可以算作主張西體中用，那么自承“思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”〔10〕的陳寅恪都在某種程度上可以算作一個西體中用論者了，因為他至少確定地認(rèn)為儒家的綱紀(jì)已經(jīng)因為西潮東來而不可逆轉(zhuǎn)地被摧毀了。〔11〕因此，必須對張東蓀這一時期的思想進行更全面的考察以厘定他這一主張的真正意涵。

二、張東蓀對中國未來文化的構(gòu)想

這里首先要考慮的是張東蓀對于整體的西學(xué)的看法。即使在一戰(zhàn)后西方文明受到強烈質(zhì)疑的時候，張東蓀也始終拒絕將其簡單地稱為物質(zhì)文明。在他看來，這種忽視西方文明中“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的一面的做法，不僅會阻礙對西學(xué)的真正輸入，而且在某種意義上，也會阻礙對于中國思想傳統(tǒng)的真正理解。最反映這一點的，便是他對于梁漱溟的中國文化復(fù)興論的態(tài)度。梁漱溟在20年代認(rèn)為中國文化能否在世界文化的催逼下仍保持其存在本就是一個假問題，真正的問題在于中國文化只有能成為世界文化才能存在。用他的話說就是應(yīng)該問：“東方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當(dāng)然不能僅只使用于中國而須成為世界文化。”〔12〕張氏對梁漱溟提出這一問題的敏銳很佩服，認(rèn)為他是“當(dāng)代中國學(xué)者中第一個能深思的人”，但卻并不能接受他的答案——世界未來將趨向于調(diào)和持中的中國文化。〔13〕在他看來，這種貿(mào)然否定西方文明的態(tài)度是不合中國當(dāng)下的現(xiàn)實的。他雖同樣認(rèn)為西洋精神在于奮進主義，但卻認(rèn)為中國當(dāng)下必須引入此種奮進主義，即“今天的中國非特別提倡把生命來奮進擴大的西方文化不可，不消說印度的態(tài)度要排斥，即中國的態(tài)度也得要排斥。” 〔14〕他因此認(rèn)為梁漱溟主張“中國的自得其樂主義將代西洋向前奮進主義而興”是錯誤的，〔15〕因為即使把西洋文明當(dāng)作僅僅是物質(zhì)文明，它也已經(jīng)找到了療救這一文明的藥物，那就是作為“西洋淑世主義”的社會主義。〔16〕而與急于將社會主義與中國古典傳統(tǒng)聯(lián)系起來的梁啟超不同，張東蓀反而刻意強調(diào)社會主義作為西學(xué)的一面。在他看來，中國雖然有一個均平的傳統(tǒng)，但卻沒有能夠做到將奮生的努力與社會的團結(jié)真正結(jié)合在一起，而是為了后者犧牲了前者。只有西方近代的社會主義做到了這一點。這倒也再次表現(xiàn)出他對待西學(xué)輸入的一貫態(tài)度，那就是必須能看到西學(xué)中真正廣大高明精微的東西，并認(rèn)識到它們與中國思想傳統(tǒng)的異質(zhì)性，才有可能真正把它們輸入進來。

事實上，五四前后對于固有文明與輸入西學(xué)的關(guān)系的爭論，在部分上仍是在回應(yīng)梁啟超在《新民說》中提出的求“新”的兩條途徑，如梁啟超所說：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之。”梁啟超彼時的答案是“二者缺一，時乃無功。”〔17〕五四時期陳獨秀之所以主張德賽兩先生，就是因為他認(rèn)為這是跟中國傳統(tǒng)最異質(zhì)而又最表現(xiàn)西方文明的精神的東西。問題在于，五四時期對“其所本有”的態(tài)度，已經(jīng)不是“淬厲”而是要徹底打破了，而打破的手段與理由，則正是采補而來的“其所本無”。張東蓀雖然對此種以全面反傳統(tǒng)來輸入西學(xué)的態(tài)度十分不滿，但他卻一生都在做“采補其所本無”的工作。如前所述，他對西方的社會主義思想態(tài)度一直相當(dāng)正面，且他在20年代所輸入的基爾特社會主義可能是各種“社會主義”中最能與中國政治社會傳統(tǒng)生出應(yīng)和的一個，但他卻總是避免在二者間做直接的比附。正是意識到了二者表面的相似性，他反而不愿談?wù)摱叩恼{(diào)和的問題，在他看來，要真正輸入西學(xué)就必須首先認(rèn)識到它對于中國的異質(zhì)性，太急于點出社會主義與中國傳統(tǒng)間的相似，只會阻礙而不是促進對社會主義真正意義上的輸入與理解。

這種思路一直延續(xù)到他參與30年代西化與中國本位文化論爭時。中體西用論假設(shè)了“體”的一元性，這正是張東蓀所不同意的。他認(rèn)為西方之所以能夠進步正在于其內(nèi)部有互立的兩元。他說：“西洋文明的道統(tǒng)有二:一是基督教；二是希臘羅馬之學(xué)術(shù)，即希伯來文化與希臘文化是也。”〔18〕換言之，其能進步正是因為其“體”本非一元。如他所說：“或可說這種文化（即西洋文明）內(nèi)中包含有不相融合的要素，以視我們的中國文化那樣統(tǒng)一與調(diào)和卻大有遜色。其實這正是西洋文化之長處（即優(yōu)點）。換言之，即我們中國的文化是一個嚴(yán)密緊湊的系統(tǒng)，而所謂西洋文化卻并不是如此。嚴(yán)密緊湊的系統(tǒng)之文化亦有其壞處：就是內(nèi)部缺少發(fā)動力以推動其自身使更有新的發(fā)展與進步。這便不及那個內(nèi)含矛盾于自身的文化了；這種文化因為內(nèi)部本有不調(diào)和處，各要素順著其自己的方向發(fā)展開來，雖愈演而愈不調(diào)和，但卻可推陳出新，另開拓新的花樣。所以我嘗說西洋文化之長處，正在于其中本包含若干不同的觀點或思想。”張東蓀：《思想與社會》，164-165頁。在另一處他說：“我主張進步的根本動力就在于思想有多種多樣，同時并立。因為這些多樣的思想不能調(diào)和與不能統(tǒng)一，而又不能不設(shè)法調(diào)和之，統(tǒng)一之，于是在這個鼓蕩中便有了進步。換言之，即進步就在矛盾的思想之又相反又調(diào)和中乃能出來。”（張東蓀：《理性與民主》，上海：商務(wù)印書館，1946年，43頁）他因此認(rèn)為“中國文化無進步正是由于中國文化在‘概念格局’（conceptual scheme）沒有互相沖突的情形。”張東蓀：《理性與民主》，98頁。張東蓀因此將思想自由作為輸入西學(xué)的前提，認(rèn)為：“中國人根本上即不了解思想自由是立國的根本。其故是由于中國的傳統(tǒng)文化上沒有這個問題。并不是說中國人不主張思想自由，乃只是說中國根本上就沒有思想自由與否的問題。中國人不感覺到有這樣的一個重要的問題。” “中國人吸取西方文化以后反而弄得大糟特糟，其故亦未始不在于此。”（張東蓀：《思想自由與文化》，張耀南編：《知識與文化：張東蓀文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，428頁）而另一方面，他對當(dāng)時馮友蘭等人主張西方與中國的區(qū)別是古今之別的看法也持有異議，認(rèn)為“就社會組織與經(jīng)濟狀態(tài)來講，誠然只有古今的縱式區(qū)別：即歐美是現(xiàn)代，而中國是古代。但就思想而言，則確有東西的不同……在思想方面，我們決不能說只有古今而無中外”，〔19〕而是“不能不承認(rèn)既有古今又有中外。”〔20〕或可說他這種對西學(xué)的理解正好符合他的情感與認(rèn)同需要，這種無法統(tǒng)一的兩元對立契合了他立身于中國傳統(tǒng)而又要接引西學(xué)的現(xiàn)實處境。如果西方的進步正好在于其“體”存在著內(nèi)在矛盾，則引入跟中國自身的“體”無法調(diào)和的西“體”就不再是擾亂而倒是進步的前提了。反過來，主張“進步就在矛盾的思想之又相反又調(diào)和中乃能出來”，〔21〕也就為輸入西學(xué)的同時保留中國傳統(tǒng)提供了支持，因為在這種進步觀下，中國文化相對于西方文化的異質(zhì)性就不再是取消它的理由，而倒變成了維持它的理由。 張東蓀自己的哲學(xué)傾向也多少有利于這種新的體用觀，他終生都對詹姆士與柏格森的哲學(xué)佩服有加，而二者對本體問題皆多少持有不可知論的立場。張東蓀希望輸入的西體與中體形成對立的兩元以造成新文化，至于這個新文化是什么，作為一個服膺詹姆士與柏格森的人，是不會也不需做出任何估計的。而另一方面，西方的兩元對立的結(jié)果是創(chuàng)造出科學(xué)與民主，這也使他有理由對中國的類似形式的“創(chuàng)化”（這是張東蓀對于柏格森的creative evolution 的中譯）保持信心。

這里清晰地顯示出張東蓀不同于張之洞的地方，后者盡管不得不承認(rèn)西方在工藝甚至政制方面都已經(jīng)在某種程度上優(yōu)于中國，并且“中體”的說法已經(jīng)暗含了有一個對應(yīng)的“西體”的存在，但是，他從來沒有考慮過中國必須輸入西體的問題。而對于張東蓀來說，輸入西方文化的關(guān)鍵就是要將他的“體”真正輸入進來，這也是他為何主張中國必須將他心目中的西方的道統(tǒng)——民主主義與社會主義輸入進來的原因所在。就此看來，張東蓀實是主張中國必須把西學(xué)中與中國文化傳統(tǒng)最相異的那一部分首先輸入進來。他在五四時期提倡除在德賽兩先生之外，還必須引入費先生，就是因為哲學(xué)不僅是科學(xué)與民主二者的共同基礎(chǔ)，而且是與中國思想傳統(tǒng)最為異質(zhì)的東西。他認(rèn)為西學(xué)與中國思想傳統(tǒng)形成對立兩元才能有真正的思想進步的觀點，則也正當(dāng)化了這種從最陌生的地方開始輸入的主張。

正是基于這種理解，張東蓀雖然主張文化是從倫理到經(jīng)濟的一個整體，并認(rèn)為“民主政治不僅是一種制度，乃是一個生活”，甚至是“一種‘文明’”，〔22〕要真正輸入就必須將它作為一個從精神到制度的整體輸入進來，但是至少有一點他是不準(zhǔn)備輸入的，那就是西方文化的修身之道——基督教的信仰。他明確說自己“仍把西方文化認(rèn)為是整個兒的理智性的文化。我們中國必須把這個理智的文化接收過來，只限于在個人心安理得的做人方面適用孔孟之道而已。”〔23〕雖然他認(rèn)定公共領(lǐng)域必須全用西方制度，但這個內(nèi)心修養(yǎng)的領(lǐng)域一定要保留給儒學(xué)。就此而言，他畢竟放棄了陳獨秀在新文化運動時期提倡德賽兩先生的最要害的一點，那就是引入這兩位先生首先并非為建立一套新的公共制度，而是要造出氣質(zhì)習(xí)慣與傳統(tǒng)完全不同的新人，也因此，德賽兩先生就必須要統(tǒng)管修身領(lǐng)域，這也正是陳獨秀認(rèn)為必須徹底推倒儒家的原因。而張東蓀卻要在內(nèi)心修養(yǎng)領(lǐng)域保留儒家，同時仍接納德賽兩先生。

在此討論一下他對于西方的修身之學(xué)——基督教的態(tài)度無疑是很有必要的。張東蓀雖然早年對基督教幾乎毫無興趣，但隨著深入西學(xué)，他越來越意識到基督教對于理解西方文明的重要性。到了30年代以后，他不僅承認(rèn)基督教是西學(xué)中對立的兩元之一，而且更認(rèn)為民主與社會主義直接

①張東蓀認(rèn)為科學(xué)與宗教“在西方文化上二者乃是一枝并蒂花。而不是如普通人所想象的那樣相反的。我說科學(xué)從宗教而出，是用‘相生’(genesis）一概念來說明之，并不是主張宗教的性質(zhì)能以決定科學(xué)的性質(zhì)，因為這是以‘決定’（determination）來說明了。但相生雖不含有決定，而仍必有相通的地方。所以科學(xué)與宗教在表面是相反，而在深藏的里面卻并不相反。中國現(xiàn)在有一班時髦先生們大反對宗教，而以提倡科學(xué)自命，其實從文化史的觀點來看，這些人們并不知科學(xué)為何物。”（張東蓀：《思想言語與文化》，《理性與良知——張東蓀文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，371-372頁） 他在這里所指責(zé)“提倡科學(xué)”而“大反對宗教”的“時髦先生們”，最可能是指《新青年》一派人，但多少也包含對他自己忽視宗教作用的反省。

②張東蓀等人在1932年創(chuàng)辦國家社會黨的黨刊《再生》，其英文名就是National Renaissance。而五四時期大名鼎鼎的《新潮》雜志，其英文名也是Renaissance。將文藝復(fù)興理解為新潮與理解為再生，顯然是兩種十分不同的傾向，前者近于梁啟超所說的“采補其所本無”，而后者則近于“淬厲其所本有”。胡適在1958年回憶說傅斯年等人之所以用Renaissance做雜志的英文名，就是為了“采用一個不只限于‘新潮’兩個字義的字”，并認(rèn)為Renaissance的意義“就是復(fù)活、再生、更生”。（胡適：《中國文藝復(fù)興運動》（1958年5月），姜義華編：《胡適學(xué)術(shù)文集：新文化運動》，北京：中華書局，1993年，286頁）。但這其實是對他的這些學(xué)生們的誤讀。傅斯年等人分別用新潮與Renaissance做雜志的中英文名，恰恰是因為在他們看來“兩個名詞恰好可以互譯”。（傅斯年：《〈新潮〉之回顧與前瞻》，岳玉璽等編選：《傅斯年選集》，天津：天津人民出版社，1996年，61頁）胡適多少是將他在30年代之后對于Renaissance的新理解投射到五四時期了。而Renaissance從被理解為“新潮”到被理解為“再生”，多少表現(xiàn)了胡適對傳統(tǒng)的態(tài)度的變化。

源出于它，科學(xué)也與它有著密切關(guān)系。①換言之，深具反宗教氣息的新文化運動所宗奉的兩位“先生”反都以基督教為背景。一方面承認(rèn)基督教在西學(xué)中居于“體”的地位，另一方面，張東蓀卻又從未主張過中國應(yīng)輸入它。大致可以說，張東蓀對基督教的考察，部分出于對儒家命運的關(guān)心，部分出于對民主與社會主義的起源與特性的關(guān)心，對基督教本身并沒有什么興趣。

事實上，雖然張東蓀確實與新儒家不同，并不認(rèn)為儒學(xué)可以毫無困難地開出民主，但他主張儒家只限于內(nèi)心領(lǐng)域卻并非“儒學(xué)退縮論”，而其實是“宗教退縮論”。他放棄儒家的“外王”首先并不是因為對此有什么批評，而是因為這就是西方現(xiàn)代政教分離的格局下“教”的位置。即西方現(xiàn)代“把宗教之統(tǒng)轄之范圍縮小了，使其限于個人內(nèi)心之修養(yǎng)，而與社會理想為伴侶。”〔24〕他甚至認(rèn)為“近世歐美文化所以能如此燦爛的原故不外乎受了政教分開之賜。因為政治與宗教分開，所以宗教的作用只見其關(guān)于個人修養(yǎng)有補助，而不見其對于公眾事務(wù)有何強制力。這便把宗教限于個人的內(nèi)心生活了。至于政治卻又與內(nèi)心生活無涉。只管公同秩序，在秩序與和平下，一切關(guān)于個人的則聽其自由。這個狀態(tài)可名之曰自由主義。歐美近百余年的文化所以能特別茂盛便是由于此。可見思想自由不啻是歐美近世文明的心核。”〔25〕基督教在現(xiàn)代西方也不過限于個人內(nèi)心領(lǐng)域，而堅持中國的出路是必須建立一個西方式的現(xiàn)代國家的他，即使再贊同儒家的原則，顯然也不太可能在中國為儒家尋求一個超出基督教在西方的地位。換言之，儒家要縮小管轄范圍不是因為它屬于注定要被取代的中國傳統(tǒng)，而是因為它是處身于現(xiàn)代社會中必須符合政教分離原則的“教”。

三、結(jié)論 西學(xué)的輸入與中西兩“體”的并存

對張東蓀來說，他在五四時期主張只輸入西方文化，而對中國傳統(tǒng)文化“不罵不破壞”，本就是因為在西學(xué)尚未大規(guī)模輸入的時候，他尚沒有感到有很強的動力與緊迫性去考慮西學(xué)輸入中國之后的問題，他當(dāng)時對中國文化未來的圖景也仍然是模糊的。但是在30年代，西學(xué)輸入中國已經(jīng)成了規(guī)模，他因此開始轉(zhuǎn)而主張要使中國傳統(tǒng)文化成為與西學(xué)（主要是以費先生為代表的希臘傳統(tǒng)）對立的一元，以形成像西方內(nèi)部希臘與希伯來式的二元對立結(jié)構(gòu)，從而真正造成中國的新文化，最終完成新文化運動的志愿。②

由此也可見張東蓀強調(diào)輸入西學(xué)就是要將西方思想中與中國傳統(tǒng)最異質(zhì)的東西輸入進來的關(guān)懷所在，他贊同引入德賽兩先生的理由也就在這里。雖然在既存研究中，他一直被視為一個東西文化調(diào)和論的支持者，但他從考察西方思想內(nèi)部希臘與希伯來二元對立，進展到主張引入希臘思想與儒家形成二元對待的思想結(jié)構(gòu)，表明他并不是一個典型意義上的文化調(diào)和論者，因為西方思想內(nèi)部希臘與希伯來的二元，被視為是根本上異質(zhì)因而是無法完全調(diào)和的，而這種永遠(yuǎn)存在著內(nèi)在緊張的對立才是其思想真正的動力所在。張東蓀的這一主張表現(xiàn)了他對于西方思想相對于中國傳統(tǒng)的異質(zhì)性的真正洞察，也將他與文化調(diào)和論者區(qū)別了開來。

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（責(zé)任編輯：許麗梅）