政治哲學視閾中的共同體

2012-03-29 00:14:09馬俊峰

大連海事大學學報(社會科學版) 2012年3期

馬俊峰

(西北師范大學政法學院,蘭州 730070)

政治哲學視閾中的共同體

馬俊峰

(西北師范大學政法學院,蘭州 730070)

從古希臘到近代,政治共同體一直是政治哲學關注的主題.共和主義、自由主義的基本政治理念都被置于這樣的共同體之中討論和闡述,政治制度的設計與安排也倚重于這樣的共同體.然而這樣的共同體旨在解決人們的政治權利、政治自由、政治正義、政治平等,其實質上,沒有從根本上解決人們的社會權利、社會平等等問題.馬克思的共同體范式轉向——政治共同體轉向社會共同體,為解決社會正義、平等和自由提供了理論基礎.

共同體;共和主義;自由主義;共同體主義;政治哲學

共同體是人存在的方式.一方面,一種共同體塑造一種觀念,共同體成員依賴這種觀念支持著自己的共同體,把共同體作為自己宗教信仰或者歸屬感的支撐點,以此確認自身的公民身份,從而主張自己的權利和履行自己的義務;另一方面,公民的身份觀念促進共同體自主和自治,公平和公正地對待每一個共同體的成員,使得他們獲得一種屬于他們應該過的生活.共同體的職能在于保護成員生活不受他人的侵犯,這樣,公民在共同體中的生活是自由快樂的.

一、共和主義視野中的共同體

共和主義的思想可以追溯到柏拉圖和亞里士多德,但共和主義的實踐肇始于羅馬共和國,其主要思想闡釋者有西塞羅、塔西佗、普魯塔克、李維等人.他們主張對政治共同體成員進行德性教育,培養一種愛國主義情操,激勵公民為國家不受奴役和支配而戰斗;為了防止共和國的腐敗,鼓勵公民參與政治,充分行使公民的職責并履行自己的義務.這些觀點被近代政治哲學的開創者馬基雅維里繼承和發展.他強調共同體公民的德行在于完全掌握自己的行動,按照政治原則而不是按照道德的要求行事,以此抗擊命運之神的詛咒.馬基雅維里將政治與道德分離,主張政治共同體的價值和目標不再是古典政治哲學所主張的善,而是確保政治共同體的政治自主原則.他認為,"能夠給人留下深刻印象的德性是政治化的德性,政治效果是人們理解德性的依據"[1].因而,政治不再是達成善的手段,它本身即成為目的.為了確保共同體自由和公平公正,馬基雅維里提出一種無支配的自由,這就構成馬基雅維里政治的內在價值.馬基雅維里圍繞關于無支配自由的主體闡釋了自己的共和國理念、愛國主義觀念、德性觀、政治觀、反腐敗觀、公民觀、權力觀等.他的共和主義理念影響了英國思想家哈林頓以及被稱為"18世紀的馬基雅維里"的盧梭.

從共同體的政治合法性權威方面講,共和主義主張共同體的最高立法者是"人民",人民的意志是檢驗共同體目的是否獲得正確解釋的關鍵,也是共同體權力合法性的唯一基礎."制定法律的權力屬于'全體人民';只有他們才有權威決定法律,在一個秩序良好的公民共同體中,法律和秩序的來源是'人民或全體公民,或其中的主要部分,這些人在公民大會上用固定的詞語,通過本身的選擇和意志發布命令和作出決定:人作為公民哪些是應該做的,哪些是不應該做的,違背者要處以罰款或給以世俗的懲罰.'當權威和力量被正確采用,即在公民同意的基礎上采用時,就是合法的采用."[2]這就意味著:首先,共同體的政治合法性是由構成共同體的成員的意志一致同意決定的;其次,共同體強制權力的使用以公民的公共利益為前提;再次,共同體需要權威,但這個權威需要共同體成員的授予,比如所制定的法律的權威屬于共同體公民,其目的是通過法律創立一個秩序良好的共同體,法律在于同等程度地保護共同體成員利益的實現;最后,共同體的統治者自身必須遵守"人民"同意制定的法律,并受制于法律的約束.

從公民與共同體的關系上講,共和主義把公民看做參與市民共同體的人,公民具有參與共同體管理、參與政治權力討論或司法運行的資格."在共和主義的公民資格傳統中,政治的角色是積極的,是人類生活的中心和生命的最高實現,公民之所以是公民,之所以具有這種公共的身份,正是因為他們參與政治生活所致,因此,參與政治生活對于公民來說并不是他們可有可無的事情,而是證實其'公民'身份的充分必要條件;承擔政治義務并不僅僅只是一種回報,而是一種必需的責任和使命."[3]而且公民的政治參與是實現公共利益的手段.但是,共和主義關于公民資格的認定存在著許多爭論和歧義,主要在于傳統共和主義把兒童、奴隸、外國人和婦女排除在公民之外,這也成為共和主義公民身份的缺陷之處.

從共同體的無支配自由的角度講,共和主義主張一種無支配的自由,這種自由要求共同體成員之間平等和自由相處,共同體不需要外在權威的干涉以及一部分人對另一部分人的支配和統治,而是要消除對共同體弱勢群體的壓制和歧視.可以說,"無支配的自由是一種共同體的理想,如果某個人受到了支配,如果某個人受制于他人的專斷的干涉,那么這始終是因為他屬于某一類人或某個階級;這個人是容易受到傷害的,是因為他屬于黑人或婦女或老人或窮人,或者其他什么人.這就意味著,如果我們想增進一個人的無支配自由,那么我們就必須增進某個或某些其所屬之脆弱群體的無支配自由.并且它意味著,如果一個人想實現解放自己的目標,保護自己免于支配,那么他必須接受同一脆弱群體中其他人的目標"[4]190.與此同時,無支配自由也表明了一種平等主義的目標,"它要求進行或多或少的平等的分配以實現其最佳的增進.這就意味著,隨著無支配的增進,階層、階級、膚色以及文化等因素應當逐漸失去其政治意義,失去其作為容易受到干涉之標志的意義.整個共同體應當接近成為一個單一的脆弱性群體,在這種情況下,無支配將趨向于一種完全的共同善","我們越接近于享有完全的無支配,這種理想就越具有共同性,我們在無支配利害關系上的命運就越緊密地聯系在一起"[4]164-165.由于無支配自由促進了共同體成員的平等,同時消除了干涉、支配和專斷,因此,無支配自由成為共同體成員共同追求的目標,它的實現將會消除統治、剝削和壓迫.但是由于共和主義的共同體公民資格和公民身份的限制,也就是公民的排他性,使得這種自由僅僅局限于共同體內部具有公民身份的成員享有,這顯然成為共和主義無支配自由的重要缺陷.正因如此,自由主義開始重新審視公民身份,并通過人權和契約理論解構共和主義.

二、自由主義視野中的共同體

自由主義不是把公民權僅僅限制于共同體的成員范圍內,而是把公民權作為一種獨特的構想而制度化,擴展和延伸到每一個人身上,因此,它首先關注的價值是個人自由的最大限度.個人是作為獨立的原子式個體,而不是作為共同體的公民出現的,個人與共同體的關系呈現為疏遠和冷漠.

無論洛克還是穆勒都認為,個人自由的首要價值是被理解為個人的生存與發展免受國家干涉,對凌駕于個人行為之上的國家權力持有一種戒備心理和警惕性,主張支持和保護隱私權、市場和其他私人自行安排決斷的形式.[5]限制國家的權限,旨在保護個人權利不受侵犯.政府不再是全能政府,而是有限政府,政府扮演著"守夜人"的角色.

不管自由主義者對個人權利是如何論述的,他們總是在經濟共同體語境下思考個人權利問題,因此,個人至上觀念導致權利優先.這改變了共和主義在政治共同體語境中倡導和宣揚的共同善的優先性,同時,也改變了個體與共同體的關系.

斯威夫特批判道,自由主義者"認為人們應該自由地為他們自己選擇生活方式,而不必去考慮他們作出的選擇是否善良,是否是他們共同體的價值觀,或者也不必去考慮他們的自由選擇如何影響別人.確實,這是利己主義者的政治哲學,這種哲學視人們為徹頭徹尾利己的,他們很少或者從不關心別人.那些處于原始狀態的人選擇了管理他們社會的原則,他們相互之間漠不關心,只關心他們自己"[6].正因如此,奧克肖特指出,自由主義的共同體使得所有人成為"一個平等、匿名的單位.在產生這種道德時,人們曾不厭其煩地探討這個'單位'的性質:他被理解為'人'本身,理解為'同志',理解為'公民'"[7].為此,奧克肖特從市民社會發展角度給出解釋,指出"競爭激烈的資本主義經濟體系驅迫每一個個體與團體,相互串聯以掌握或瓜分那已日益干涉市民生活的國家權力,結果,一切的活力現在都耗費于爭奪在政府各機構中的影響力……市民社會則轉變成為企業化的社會組織……現代國家的興起可以說是摧毀了'共同體'(communities)的文明,也就是說,摧毀了人在社群之緊密結合中彼此承認的'伙伴'(partners)身份,以及透過集體目標來認同自己的深刻滿足.在此過程中,人逐漸被推向一個既冷酷又充滿敵意的世界,在其中,彼此相互陌生的人(被指認為'占有式之個人主義作風'的人)從事各種交易的活動.從此,這樣的一個世界凌駕于社群的親昵與溫情.在現代國家興起與發展過程中,歐洲人就屢次尋求那已失落的'共同體'之意義,以及企圖恢復已喪失的社群之身份.然而,這種渴求正表示有意把國家看成為經營實質目標的統治機器(universitas)"[8]183-184.Maitland則認為,市場沖擊使得共同體喪失,市場關系表現為一種自私的、個人主義的、物質主義的、不受個人情感影響的、冷淡的、不穩定的、競爭性的、懷疑的特征,相反,共同體的關系表現為利他的、有同情心的、溫暖的、和諧的、共享的、自我犧牲的、忠誠的、可信任的、團結一致的、權威的、公平的、有導向的特征.[9]

對當代自由主義共同體論述比較有分量的是羅爾斯,在他看來,現代社會與過去大不相同,在一個共同體之中,會存在道德、宗教和哲學等價值觀念的沖突,作為一個共同體思考的只是這些學說是否具有合理性與合法性.如果答案是肯定的,那么就不得不認可這些學說,不能將它們拒斥于共同體之外.針對不同的價值進行社會整合,對于那種善的問題,暫時懸置起來,采用求同存異的方法,在重疊共識的基礎上對正義、憲法和國家制度達成共識.在《政治自由主義》中羅爾斯力圖闡明:"政治自由主義是這樣一種共同體,它是一個價值多元、政治整合的政治社會,它容許各種宗教、道德和哲學持有自己獨特的價值觀,包括善優先于正當的價值觀,但在正當問題上,特別是關于正義的基本原則和規范方面,無論你有多大的保留,也必須接受政治自由主義的公共理性,沒有任何商量和變通的余地.價值觀不可通約.但公共正義應當、也可以通約.這是一個政治共同體的基本要素,除非你選擇與你個人信仰比較吻合的其他政治共同體."[8]358羅爾斯開始從《正義論》的經濟共同體的分配問題轉向政治共同體的共識價值,但是他對共同體的價值傾向仍然遭到了共同體主義和其他政治哲學派別的批判.

三、共同體主義視閾中的共同體

共同體主義認為,自由主義僅限于經濟共同體,而懸置了共同體的政治和倫理功能,這是自由主義共同體的內在缺陷.其主要表現為:一是自由主義所預設的自我概念和深刻的承諾并不兼容,由于自我無法形成共同體,因此,自由主義的自我概念是一個有缺陷的概念;二是自由主義強調個人權利的優先性,不利于甚至危害共同體的團結和穩定;三是政府在各種價值上保持中立,這就使得共同體缺乏共同的價值、目標和理想;四是自由主義強調個體性,這不利于激發公民為共同體獻身的熱情,會弱化愛國主義情感.

共同體主義代表人物桑德爾展開了對新自由主義代表人物羅爾斯的批判.首先,桑德爾認為,羅爾斯的個人理論和他的正義首要性主張之間的關系是:"因為個人的價值和目的永遠都是自我的屬性,而不是自我的組成要素,所以,共同體的意義只是一個有序社會的屬性而非組成要素.因為自我優先于其所堅持的目標,所以,由正義原則所界定的有序社會,也就優先于為社會成員公開認可的那些目標——共同體的或其他的目的.正是在此意義上,正義才既是道德的,又是知識論的,也才能成為社會制度的首要美德."[10]80這就是說,羅爾斯關于人的界定不能支持他的正義理論,正義在義務論意義上也不是首要的.

其次,桑德爾通過共同體視角,對羅爾斯差別原則進行批判反思,為羅爾斯的差別原則尋找到一個建立合理性的基礎和根據.他說:"如果差別原則想避免將一些人當做另一些人的目的之手段來使用,那么只有在一定環境下,它才能夠成為可能的.在這種環境下,占有主體是一個'我們'而不是一個'我',這種環境繼而暗示在構成性意義上存在著一個共同體."[10]99而人類的共同本質只有通過合作才能實現,因此,一個共同體成員通過參與性活動克服自己的特殊性,在自我活動中實現自我,這就意味著"社會的集體行為,許多社團和最大的共同體的公共生活規導著這些卓越性,維系著我們的努力,并且引發我們的貢獻.然而,從共同文化中獲得的善則遠遠超過我們,在這樣一種意義上的工作,我們不再是純粹零散的:我們直接意識到,我們自己的一部分已經加入到一種更加廣泛和公正的安排之中,我們認可這一安排的目的"[10]100-101.

最后,桑德爾通過對共同體區分,指出羅爾斯的共同體的局限性和不足之處.桑德爾認為有兩種不同形式的共同體:第一種共同體可以稱為"工具性的",它依據傳統的個人主義假定,把主體的自私動機看做是自然而然的東西,主體(個人)把社會機構看做是一種必要的負擔,個人為了追求自己的目的而聯合起來.第二種共同體稱為"情感的",其成員共同具有某種最終目的,并把社會合作當做一種善.盡管每個人擁有自己的利益,但它們之間的利益并非總是對立的和沖突的,在有些情況下是互補的和交織在一起的.在桑德爾看來,第一種共同體觀念是個人主義的,其合作的主體被假定為由自私動機支配,共同體的善也僅僅存在于個人追求自己的利益之中.第二種共同體觀念雖然也是個人主義的,但它假定的個人可能是自私的,也可能是仁慈的,而共同體的善不僅存在于社會合作所獲得的利益中,而且存在于主體擁有的動機和情感聯系中."第一種解釋中的共同體完全外在于包含于個人之中的目的和利益,羅爾斯觀點中的共同體一定程度上內在于主體,因為這種共同體融進了參與合作圖式的人們的情感中,因此,與手段性的共同體觀念相比,羅爾斯的解釋可稱之為情感型共同體."[10]180

在桑德爾看來,工具性的共同體和情感性的共同體都不能提供一種有效劃分主體界限的方式,兩者似乎都無法在不導致一種徹底境遇化的主體之情況下,放寬自我與他人之間的界限.由此,桑德爾提出第三種共同體,這種共同體不僅表達一種情感,而且是一種自我理解的方式."說社會成員被共同體意識約束,并不只是說他們中的大部分人承認共同體的情感,都追求共同體的目的,而是說,他們認為他們的身份——既有他們情感和欲望的主體,又有情感和欲望的對象——在一定程度上被他們身處其中的社會所規定.對于他們來說,共同體描述的,不只是他們作為公民擁有什么,而且還有他們是什么;不是他們所選擇的一種關系(如同在一個志愿組織中),而是他們發現的依附;不只是一種屬性,而且還是他們身份的構成成分.比起手段型和情感型的共同體觀念,我們可以把這種強觀念稱之為構成性觀念."[10]182而這種構成性的共同體則標志著一種仁慈精神,它"是一套共同的商談語匯,和隱含的實踐與理解背景,在此背景內,參與者的互不理解如果說不會最終消失,也會減少.只要正義的先定突顯性依賴于認識論意義上的人的差異和界限,那么,隨著人們之間的不了解的消失,以及共同體的日益深化,正義的優先性將會減少"[10]208.這就是說,構成性共同體把公平正義描述為一個"基本結構"或框架,這種框架區別并優先于框架中個人的情感和性情.

四、馬克思的共同體范式轉向

共和主義政治共同體、自由主義經濟共同體、共同體主義倫理共同體都是凸顯共同體的某種功能,而懸置另一些功能,從而致使共同體無法真正呈現為真實共同體.就此而言,馬克思的洞見是深遠的,在他看來,人只有生活于"自由人聯合體"中才能獲得自由而全面的發展,人過這樣的生活是美好的.這種共同體克服了經濟共同體和政治共同體的局限性和缺陷,承繼了共同體主義的共同體倫理特性,從而使共同體成為人的真正共同體."只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有共同體中才可能有個人自由.在過去的種種冒充的共同體中,如在國家等等中,個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的,他們之所以有個人自由,只是因為他們是這一階級的個人.從前各個聯合而成的虛假共同體,總是相對于各個人而獨立的;由于這個共同體是一個階級反對另一個階級的聯合,因此對于被統治的階級來說,它不僅是完全虛幻的共同體,而且是新的桎梏.在真正的共同體的條件下,各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由."[11]由此可見,馬克思是把政治共同體與社會共同體嚴格區分開來,從根本上反對政治共同體所表現出來的虛假性的.馬克思對于社會共同體采取了明確的肯定態度,因為這種"自由人聯合體"能夠使人獲得徹底的解放和真正的自由.

馬克思從政治共同體轉向社會共同體研究的路徑,應該說是政治哲學上的重大轉向.如果按照弗里德里希所指認的,在政治哲學中"共同體具有時空在物理上的延續性的特性——正是在物理學意義上的時空中政治事件得以發生——以及生命在生物學中的特性——所有的政治事件依此進行"[12],那么馬克思恰恰通過這種范式的轉換——政治共同體轉向社會共同體,使得政治哲學的主題發生改變.這為馬克思政治哲學的建構奠定了基礎.馬克思立足歷史唯物主義,將政治哲學理念置于社會共同體之中,進一步詮釋了正義、自由、平等的思想,而并非共和主義、自由主義和共同體主義局限于政治共同體闡述政治哲學的理念.共和主義、自由主義和共同體主義主張政治自由、政治正義、政治平等,這不僅不能從根本上把現實維度與理想維度、規范與事實統一起來,而且由于二者的割裂使得社會問題不斷激化,并使得政治哲學的理念喪失公信度,無法引起人們對它的崇敬和向往.因此,馬克思指明從政治解放走向人類解放,使人們看到嶄新的共同體(自由人聯合體)帶來的生活希望.可以說,馬克思共同體思想正是集古典與現代之精華,從而超越了自由主義、共和主義和共同體主義政治哲學的局限性.從這個意義上講,社會共同體構成馬克思政治哲學的核心.

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