明代小說道教因素述略

曹群勇

（四川警察學院 警察管理系，四川 瀘州 646000）

明代小說道教因素述略

曹群勇

（四川警察學院 警察管理系，四川 瀘州 646000）

明代小說包含著許多道教因素。神魔小說《西游記》、《封神演義》與道教息息相關，長篇歷史小說《水滸傳》、《三國演義》具有濃郁的道教色彩，以“三言二拍”為代表的話本體小說更是“道化題材”。明代小說中道教影響的意象痕跡和滲透隨處可見。道教作為一種本土宗教，原本就與中國百姓的世俗生活有著千絲萬縷的聯系，而作為道教信仰、道教情感藝術表達的一種形式——“道化題材”小說，就更是植根于世俗生活的泥土之中。

明代小說；道教；因素

卿希泰先生曾說：“道教自從創立開始，便同文學結下不解之緣。一方面是道士運用文學手段來進行教義宣傳，抒發求道的理想情操，鋪敘神仙勝境；另一方面是文人的崇道和對道教活動的文學表現。這兩者的結合使得中國文學更具有浪漫氣息，從而結出了許許多多色彩斑斕的花朵”。［1］246道教宣揚成仙，認為人生在世，只要安份守己、積善行德，或者能明心見性、苦行修煉，就能成仙。明代的文學作品中，這種思想也時見流露。

明代小說包含著許多道教因素：神魔小說《西游記》、《封神演義》與道教息息相關；長篇歷史小說《水滸傳》、《三國演義》具有濃郁的道教色彩；以“三言二拍”為代表的話本體小說更是“道化題材”，總之，明代小說中道教影響的意象痕跡和滲透隨處可見。

一、神魔小說中的道教因素

“神魔小說”此術語，是魯迅先生在《中國小說的歷史變遷》中首先提出。明代的神魔小說是一種新的文學形式，它興起于明代中葉，在數量上很大，在民間流傳的范圍也相當廣。其以豐富的文學想像力，任思想邀游在宗教天地里，塑造了眾多的人格化又神格化的佛道英雄人物，宣揚了變幻無窮的佛道法術，展示了令人羨慕神往的神仙境界和生活。

（一）《西游記》

元代出現的《西游記》平話中記載有反映道士的內容。《永樂大典》存有元鈔本《銷釋真空寶卷》，即《西游記》平話殘本。殘本中的情節與明代《西游記》小說的情節有相合之處。徐振貴先生在其《試論道教對明代神魔小說的影響》一文中指出：“明中葉之后的神魔小說，以幻想的翅膀描寫神鬼妖魔，名僧高道，方士羽客，煉丹服藥，陰陽五行，卜筮巫祝，借神佛妖魔形象和迷離恍惚變幻萬千的情節，反映佛道及其內部錯綜復雜的派系斗爭，歌頌長生永存的人生理想。……而其中所塑造的成功的神魔形象又往往具有神性、人性、動物性和諧統一的特點”。［2］50神魔小說描寫的神仙妖魔大都被作者賦予超人間、超自然的神性，但它們畢竟是人本質的異化，因而符合邏輯的具有人的特點，同時有的還附有動物的屬性和特點，如《西游記》中孫悟空的猴性，豬八戒的豬性，牛魔王的牛性等。

神魔小說具有這些特點，可以追溯至神話傳說和志怪小說的影響。另外，在道教里，早把這三性結合在一起了，因而對神魔小說有所影響。道教信仰中，得道成仙是道教追求的最高目標，神仙是分等級的，能夠變化的，或為飛禽走獸，或為異物異人。《抱樸子內篇·遐覽》說：

“其變化之術，……其法用藥用符乃能令人飛行上下，隱淪無方。含笑即為婦人，蹙而即為老翁。踞地即為小兒，執杖即成林木。種地即生瓜果可食。畫地為河，撮壤成山。……亦化形為飛禽走獸”。［3］247－248

神魔小說中的七十二般變化、三十六般變化可能與此有關聯。有些神仙或由動物脫化而來，或本身就是動物的形體，或其得道成仙需要借助于動物。如四方之神是玄武、白虎、朱雀、青龍，九天玄女是鳥身人頭。從某種程度上講，“神仙與仙境，鬼魅精怪，道士與道術，是道教為文學提供的主要意象。道教神仙之說，不但刺激了作者的想象力，提供了諸多神奇的意象。而且，這些意象的凝固形態滲透到中國古代小說中。其中明代神魔小說塑造神魔形象具有三性統一的特點，也是道教影響文學的具體表現和主要所在”。［2］4

《西游記》在談禪講道、說神志怪之間，“使神魔皆有人情，情魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉”。［4］本來唐僧是和尚，取經應該佛教的事情，但僅有佛教因子的注入，吳承恩不可能寫出《西游記》，《西游記》之所以能成為一部為老百姓喜聞樂見的偉大奇書，與道教的介入有著密切的關系。因為中國人是以道教的眼光來看待理解佛教的。道教以太上老君為創世主，老君所創造的宇宙無限廣闊浩渺，上至玄天，下至地府，有諸天帝之天庭，仙人游樂之仙境等。“道教徒的信仰之一就是得道成真，得道成仙。《五岳山名圖》說：‘性命魂神之所屬，皆有理所。’理所就是‘仙境’。‘仙境’在天上，即三十六天，也在海中，在島上，即十洲三島”。［5］仙境作為道教預設的“理想世界”，有著一種迥異于其他宗教的“理想世界”的強烈的此岸化傾向。仙境并非孤懸于經驗世界之外的超驗世界，而是凡人也可以進入的“現實”世界。仙境信仰是道教的核心信仰之一。李養正先生在《道教概說》中說：“不相信地上有仙人、仙境，也就沒有了道教徒追求得道成仙、長生久視的愿望。所以說，對神仙世界的崇拜，乃是最基本的信仰，自然是道教不容惑疑的根本教義”。另外他又認為，“因為相信有仙人，仙境，故而道教徒追求得道成仙，永遠幸福”。［6］《西游記》開篇一段即以道家思想談論天地，然后引出花果山，稱“此山乃十洲之祖脈，三島之來龍”；再寫悟空出世：

“蓋自開辟以來，每受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意。內育仙胞，一日迸裂，產一石卵，似圓球樣大，因見風，化作一個石猴”。［7］2

為了與天地山川齊壽，悟空暫離花果山去學長生之術，拜菩提祖師為師。當悟空隨童子去見菩提時，作者有這樣一段描寫：

“這猴王整衣端肅，隨著童子徑入洞天深處觀看，一層層深閣瓊樓，一進進珠宮貝闕，說不盡那靜室幽居。直至瑤臺之下，見那菩提祖師端坐在臺上，兩邊有三十個小仙侍立臺下”。［7］4

孫悟空的誕生，是道家天地日月孕育的結果。孫悟空所要的長生不死，是道教追求的終極目標。童子帶孫悟空進入的是道教的仙境福地，孫悟空半夜到菩提祖師榻前得到的真傳是道教內丹所講的精、氣、神，龜蛇相結、五行相用。由此可以看出，孫行者的根在道而不在佛。孫悟空戴的雖是僧帽，但內質亦屬道家道教。《西游記》中，常常將佛道兩家搞得非此非彼，不倫不類，主要人物外形是和尚，嘴里說的又是道教術語，有著濃厚的道士氣息。如唐僧每遇到道觀時必定要整理衣冠對祖師瞻拜一番，悟空、八戒和沙僧就更是如此。八戒、沙僧下凡之前任的是道教官職天蓬元帥和卷簾大將，下凡后二人變成了取經的和尚。悟空稱心猿、八戒稱木母，“心猿”、“木母”皆為道教術語。

孫悟空、沙僧、八戒自敘其成道的經過，則更有濃厚的道教色彩。

如第十七回孫悟空道：

“他說身內有丹藥，外邊采取枉徒勞。得傳大品天仙訣，若無根本實難熬。回光內照寧心坐，身中日月坎離交”。［8］287第十九回八戒說：

“得傳九轉大還丹，工夫晝夜無時輟。上至頂門泥丸宮，下至腳板涌泉穴。周流腎水入華池，丹田補得溫溫熱。嬰兒姹女配陰陽，鉛汞相投分日月。離龍坎虎用調和，靈龜吸盡金烏血。三花聚頂得歸根，五氣朝元通透徹”。［8］316第二十二回沙僧道：

“皆因學道蕩天涯，只為尋師游地曠。……先將嬰兒姹女收，后把木母金公放。明堂腎水入華池，重樓肝火投心臟”。［8］366

《西游記》中的妖魔鬼怪多半是神仙佛道們有意使之走脫，目的是成全唐僧師徒的八十一難的。悟空每遇降服不了妖魔之時，或去求觀音，或去拜玉帝，這樣，佛道神仙和妖魔鬼怪便組成了一個五光十色的宗教世界圖景。

《西游記》中的玉帝其出身和來歷的傳說，在《高上玉皇本行集經》中有記載：

“有國，名號光嚴妙樂。其國王者，名曰凈徳。時王有后名寶月光，其王無嗣。……忽夜保月光皇后夢太上道君……安坐龍與抱一嬰兒身，諸毛孔放百億光……夢歸覺而有孕，懷胎一年，于丙午歲正月九日午時誕于王宮。……王忽告崩，太子治政。俯念浮生，告敕大臣嗣位，有道遂舍其國，于普明香巖山中修道。功成超度，過是劫已，歷八百劫。……如是修行，又經億劫，始證玉帝”。［9］

據此經文：很久以前，有個光嚴妙樂國，國王凈德和王后寶月光老年無子，于是令道士舉行祈禱，后夢太上道君抱一嬰兒賜予王后，夢醒后而有孕。懷胎一年，于丙午歲正月九日午時誕生于王宮。太子長大后繼承位，不久舍國去普明香嚴山中修道，功成超度，經過三千劫始證金仙。又超過億劫，始證玉帝。

第七十八回“比丘憐子遣陰神，金殿識魔談道德”中，比丘國王用小兒心肝為藥引子以求長生，劉蔭柏先生在《〈西游記〉與道教》一文中認為：“這是一幅慘絕人寰的血淋淋的人間地獄。這不是作者憑幻想的翅膀編造出來的，它有著真實的歷史背景，是來源于明代世宗皇帝崇尚道教現實社會生活的”。［10］嘉靖朝世宗用小女孩的“先天丹鉛”煉藥以求延年益壽。明代文學家王世貞在《西城宮詞》中曾諷詠世宗此舉說：“兩角鴉青雙箸紅，靈犀一點未曾通。自緣身作延年藥，憔悴春風雨露中”。［11］“歷來《西游記》的研究者，有說它談禪，有說它講道，有說它融合三教，都能從中找出根據來，其實到了吳承恩生長的明代中葉，儒釋道三教早已合流，以儒生而又能談禪講道的并不鮮見”。［12］209－210正是因為《西游記》與道教淵源如此之深，一些道教信徒將《西》說成是道家的“證道奇書”、“金丹大旨”。明袁于今《〈西游記〉題詞》說此書“寓五行生克之理，玄門修煉之道”。

（二）《封神演義》

《封神演義》褒周抑商的主題、對愚忠愚孝的批判，是通過闡截兩教派的爭伐來體現的。闡代表周方，截代表殷方；闡為神，截為魔，將政治斗爭和宗教斗爭雜揉在一起，這是小說最富特色的地方。

在《封神演義》中，闡教和截教同屬道教，是道教的兩大派別。鴻鈞道人“一道傳三友，二教闡截分”，即老子和元始天尊掌闡教，通天教主掌截教。闡教門徒稱呼通天教主為師叔，截教門徒稱呼老子和元始天尊為師伯。如《封神演義》中有對話：

“你師，我師，總是一師秘授，了道成仙，共為教主”。［13］258

“我和你一樣規矩”。［13］206

“你我俱是道門”［13］203

元始天尊會見通天教主時，稱對方和自己是“你我道家”，可見作者是把闡截作為道教兩個派別來寫的。道教的正式出現是在東漢末年，最先興起的是天師道與太平道。而《封神演義》寫于明代，演的是商周奴隸社會的變遷史，商周時作為宗教的道教組織雖還未正式成立，更談不上闡截派，但原始宗教已十分盛行。殷商時代，自然崇拜已發展到了信仰上帝和天命，初步建立了以上帝為中心的天神系統；原始的鬼魂崇拜已發展到了以血緣為基礎、與宗法關系相結合的祖先崇拜；夢兆迷信也已發展到了求神意以定兇吉的占卜巫術。《封神演義》以大量超人間的荒誕情節，把本來還是寫人間歷史為主的《武王伐紂平話》改成了僅僅托體于歷史因由的神魔小說。小說中的商周斗爭，主要成了一場神魔斗法和宗教派別的斗爭。領導這場浩大的伐紂戰爭的小說主人公姜子牙雖不是嚴格意義上的神，但也是于昆侖山修行四十年頗有些道術的準神。他是受元始天尊的委派下山來成就人間大業并主持封神大儀的。

《封神演義》展示了一個龐大的神仙體系，《封神演義》闡教“玉虛”教下的神仙有：廣成子、赤精子、太乙真人、玉鼎真人、黃龍真人、普賢真人、慈航道人、懼留孫、文殊廣法天尊、道行天尊、清虛道德真君、靈寶大法師等“十二代上仙”及其同輩燃燈道人、陸壓道人、云中子、度厄真人、月合仙翁。

截教的“左道”之士有：趙公明、彩云仙、呂岳、菡枝仙、焰中仙、羅宣、馬元羽翼仙、火靈圣母、余元、法戒、云霄娘娘、瓊霄娘娘、碧霄娘娘等十洲三島列仙及其同道石磯娘娘、金光圣母、四圣、十天君。

闡截斗法逐步激化，自十三回至八十四回主要寫神仙間的火拼和戰爭。在“黃河陣”、“誅仙陣”、“萬仙陣”諸役內特別寫到的神仙還有闡教教主太上老君、元始天尊、截教鼻祖通天教主。還有老君的大弟子玄都大法師、元始大弟子南極仙翁和通天“上四代弟子”金靈圣母、無當圣母、龜靈圣母、多寶道人和金光仙等七位門人，更有“一道傳三友，二教闡截分”，收老君、元始、通天三位做徒弟的鴻鈞道人。以上諸神形成了兩個對立的神仙集團，表演了一出“封神”歷史大劇。

《封神演義》中闡截諸多神仙，許多不見于道教典籍。小說最后封的三百六十五位正神絕大多數也系虛構。如元始、老君、通天三位教主，通天教主在《道藏》所列最高神三清中不見蹤跡。鴻鈞道人也僅僅是首見于《封神》，還有許多神仙在《道藏》中也幾乎全不見姓名。“原有仙圣也好，自造神祗也好，援佛入道也好，總而言之，《封神演義》編織了一個龐大的道教神仙系統，大大擴充了道教神仙隊伍，這是其他任何作品都無法比擬的。其中有些神仙雖無案可稽，僅僅因為被《封神演義》封神，便流傳下來，深深扎根于民間的土壤”。［14］486《封神演義》深受道教思想和思維的影響，突破一般思維的模式，馳騁幻想，創作出極其離奇而又能令人接受和啟迪的充滿幻想的內容和荒誕的情節，令人不忍釋手，耳目一新。

二、歷史小說《水滸傳》、《三國演義》中的道教色彩

歷史演義題材方面有相當一些作品也有很濃的道教色彩。《水滸傳》第一回《張天師祈禳瘟疫 洪太尉誤走妖魔》中有一段生動的文字描寫大山景象：

“根盤地角，頂接天心。遠觀磨斷斷亂云痕，近看平吞明月魄。……左壁為掩，右壁為映。出的是云，納的是霧。錐尖像小，崎峻似峭，懸空似險……千峰競秀，萬壑爭流。瀑布斜飛，藤蘿倒掛。虎嘯時風生谷口，猿啼時月墜山腰。恰似青袋染成千塊玉，碧紗籠罩萬堆煙”。［15］4

這里所描述的就是道教名山龍虎山。

《水滸傳》第一回《張天師祈禳瘟疫 洪太尉誤走妖魔》中寫道：

“嘉佑三年春間，天下瘟疫盛行……命在京宮觀寺院，修設好事禳災。……參知政事范仲淹奏道：要禳此災，可宣嗣漢天師星夜臨朝，就京禁院修設三千六百分羅天大醮，奏聞上帝，可以禳保民間瘟疫。仁宗欽差內外提點殿前太尉洪信為天使，前往江西信州龍虎山，宣請嗣漢天使張真人星夜來朝祈禳瘟疫”。［15］2－3

“天師在東京禁院做了七晝夜好事，普施符箓，禳救災病，瘟疫盡消，軍民安泰。天師辭朝，乘鶴駕云，且回龍虎山去了”。［15］9

描寫農民起義的著名小說《水滸傳》一開始就寫了神仙和星辰下凡的事情。趙匡胤是上界霹靂大仙降世，出世之時，“紅光滿天，異香經宿不散，乃是上界霹靂大仙下降。”［21］1宋仁宗是上界赤腳大仙，他把天下治理得萬民樂業。宋仁宗朝，“玉帝差遣紫微宮中兩座星辰下來輔佐這朝天子，文曲星乃是南衙開封府主龍圖閣大學士包拯，武曲星乃征西夏國大元帥狄青”。［15］2這些神仙星辰無疑是從道教神仙譜系中移植過來的。

小說中寫到的九天玄女，也稱玄女、九天娘娘，《太平御覽》卷十五引《黃帝玄女戰法》說，黃帝與蚩尤作戰不利，得玄女相助，才制服蚩尤。在道教神仙譜系中，九天玄女是僅次于女媧、王母的女神。舊時習俗，婦女常到玄女廟燒香，求娘娘賜子或者保佑母子平安。玄女在《水滸傳》中所作的事情，或讓宋江改邪歸正，或對宋江進行幫扶。

梁山泊一百零八位好漢的特殊出身，即三十六天罡星和七十二地煞星降生塵寰。這種構思無疑是民間藝人和作者的道教影響下的靈感。小說第71回寫道：

梁山泊好漢的忠義堂上做羅天大醮，報答天地神明眷佑之恩，到了第七日夜三更時分，只聽得天上一聲響，如裂帛似的，西北乾方天門上出現“天門開”的奇景。天門里卷出一團火來，滾到宋江等所在的虛皇壇前，鉆入正南方地底。宋江叫人挖開泥土，不到三層，挖出一個石碣來，道士何玄通認出石碣上的“天文”：前面有天書三十六行，皆是天罡星；背后也有天書七十二行，皆是地煞星。下面注著眾義士的姓名。梁山泊好漢個個有來歷，乃上界星辰下降塵寰。這些星辰的來歷具有道教背景，道教認為北斗七星叢中有三十六個天罡星，七十二個地煞星。

書中不僅塑造了眾多法力高超的仙人或半仙人形象，而且通過種種神助的場面來表現“替天行道”的旨趣。宋江這位梁山泊中的中心人物善于做夢，而他每次所夢，不是與神團聚就是與鬼相會。不論是九天玄女，還是土地龍君，不論是羅真人，還是張天師都成為以宋江為棟梁的梁山事業的后盾。在作者的筆下，“水滸的一百零八將乃是三十六天罡、七十二地煞的化身。這實際上即是道教神譜中‘天罡地煞’說的文學表現。翻開此書，我們還可以看到關于法師方術的各種描寫以及道教儀式場面的鋪排”。［1］245如第七十一回所敘之“羅天大醮”，真是寫得有聲有色，轟轟烈烈。另外，《水滸傳》中常常看到有關道士施用符箓的情節，為讀者展現了許多天師與道士畫符施箓的場面。［1］262《水滸傳》有公孫道士出家加入梁山泊的內容。

“《水滸傳》屬于歷史小說，但其中描寫道士和道教的部分，卻酷類神魔小說。道教以成仙了道為號召，雖然也有一些會哲理性的教義，但民間卻直以神仙觀之”。“施耐庵生平至今所知甚少，恐怕他于道教并不十分熟悉，故書中所寫道教并沒有超出民間傳說的范圍”。［12］209

《三國演義》中涉及道士或道教的描寫主要集中在幾個回目中，如第二十九回“小霸王怒斬于吉，碧眼兒坐領江東”，第四十九回“七星壇諸葛祭風，三江口周瑜縱火”，第六十八回“甘寧百騎劫魏營，左慈擲杯戲曹操”和第一百零三回“上方谷司馬受困，五丈原諸葛禳星”。

羅貫中《三國志通俗演義》卷二十一《孔明秋夜祭北斗》，說諸葛亮在祁山軍營中祭斗祈禳，在朝斗儀式中宣讀青詞曰：

“伏以周公代姬氏之厄，翌日乃瘳；孔子值匡人之圍，自樂不死。臣亮受托之重，報國之誠：開創蜀邦，欲平魏寇，率大兵于渭水，會眾將于祁山。何期舊疾纏身，陽壽欲盡，謹書尺素，上告蒼穹：伏望天慈，曲賜臣算，上達先帝之恩德，下救生民之倒懸。非敢妄祈，實由懇切。下情不勝屏營之至”。［16］

諸葛亮的祈風、祭星并宣讀青詞無疑具有十足的道教色彩。

三、話本體“道化題材”小說

明代話本體“道化題材”小說的代表為馮夢龍的《三言》和凌濛初的《二拍》。《三言》中的“道化題材”小說很好地“將神仙思想，道教情感融入世俗生活之中，把神仙怪異和現實社會混為一體，或者是神鬼故事的某些段落在人間的搬演，或者是人類社會的故事的某個階段中滲入了神怪活動”。［14］472神仙信仰是道教的核心思想，宣揚長生久視、羽化登仙是“道化題材”小說最常見的主題。《張道陵七試趙升》取材于東漢末年創立天師道的張道陵的傳說。此篇寫了張道陵四件事：第一，鶴鳴山以符水救人疾病，所敘與葛洪《神仙傳》相仿；第二，降服好飲人血的白虎神；第三，消滅枉暴生民的鬼帥鬼兵；第四，七試弟子趙升。

前面三件事表達道教利人濟物、祛災禳禍的教義，七試趙升是作者花大氣力、大篇幅寫的重點，占了全文的二分之一。作者從七個方面形象地說明了得道成仙的必備條件。七試為：第一試，辱罵不去；第二試，美色不動；第三試，見金不取；第四試，見虎不懼；第五試，被誣不辯；第六試，存心濟物；第七試，舍命從師。“這七試總的來說，是在宣揚一個“誠”字，只有心誠，才能經受住各種看起來非常荒謬的考驗”。［14］474

在道教經典中，修道者進入仙山洞天之前必須要進行一系列嚴格的宗教儀式后才可進入，比如齋戒就是一道必經的程序。葛洪認為，入山之前必須“先齋百日，沐浴五香，致加精潔，勿近穢污”。［17］74“凡人入山，皆當齋潔七日，不經污穢”。［17］299《紫陽真人內傳》則認為進入洞天之前必須“退齋三月”，［18］陶弘景也強調要尋找仙境須“勤齋戒尋之”，［19］557“自非清齋久潔，索不可得”。［19］572

“道化”題材類小說雖沒有道教典籍對修道者要求嚴格，但諸如試探和考驗還是經常有的。這種試探與考驗的故事在基督教里亦為常見。如耶穌傳道前受試探的故事。“據福音書記載，耶穌在受洗之后，被圣靈引到曠野，受魔鬼的試探，共40天。……試探的故事說明耶穌最忠實于上帝的誡命。他對三個試探的回答皆以律法為依據，引經據典批駁魔鬼”。［20］

馮夢龍的《三言》薈萃了多種類型的“道化題材”小說。《三言》中“道化題材”小說按題材大致可以分為修道成仙、度人成仙、道士生活、神仙事跡、道士除妖、鬼域靈怪世界等。

道教思想在《三言》中得到了完整系統的體現。“當審美成為教化的途徑，文學實際上就開始了對宗教的部分取代，其取代的程度則隨著宗教文學的逐步世俗化、藝術化而加深”。［14］482道教作為一種本土宗教，原本就與中國百姓的世俗生活有著千絲萬縷的聯系，而作為道教信仰、道教情感藝術表達的一種形式——“道化題材”小說，就更是植根于世俗生活的泥土之中。

四、結語

明代小說深深打上了道教的烙印，這是道教影響明代文學的又一重要表現。“任何一個時代的文學都是這一時代政治、思想等方面的反映。因此，對社會諸方面產生過重大影響的道教勢必會直接或間接地進入文學領域，在作家生活、作品內容和藝術風格等方面發揮出自己獨特的作用”。［21］宗教作為一種文化現象，與人們的生活息息相關。這樣明代道教就不能不對當時的小說產生全方位的影響。研究明代文學，其道教因素是不能回避的。

［1］卿希泰．道教與中國傳統文化［M］．福州：福建人民出版社，1990：246．

［2］徐振貴．試論道教對明代神魔小說的影響［J］．齊魯學刊，1989，（6）：50．

［3］葛洪．抱樸子內篇［G］／／道藏（第28冊）．北京：文物出版社，1988：247－248．

［4］魯迅．明之神魔小說（中）［G］／／魯迅．魯迅全集（卷9）．北京：人民文學出版社，1982：165．

［5］陳耀庭，劉仲宇．道仙人［M］．上海：上海社會科學出版社，1992：219．

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［8］吳承恩．西游記［M］．朱彤，校注．成都：四川文藝出版社，1990．

［9］高上玉皇本行集經［G］／／道藏（第1冊）．北京：文物出版社，1988：695．

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［11］朱權等．明宮詞［M］．北京：北京古籍出版社，1987：13．

［12］伍偉民，蔣見元．道教文學三十談［M］．上海：上海科學院出版社，1993：209－210．

［13］許仲琳．封神演義［M］．彭萬隆，點校．北京：文化藝術出版社，1997．

［14］楊建波．道教文學史論稿［M］．武漢：湖北出版社，2001．

［15］施耐庵．水滸傳［M］．北京：北京圖書館出版社，2001：4．

［16］羅貫中．三國志通俗演義（下冊）［M］．上海：上海古籍出版社，1980：1005．

［17］王明．抱樸子內篇校釋·金丹［M］．北京：中華書局，1985．

［18］紫陽真人內傳［G］／／道藏（第5冊）．北京：文物出版社，1988：544．

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［20］孫善玲．走向神圣——耶穌傳［M］．北京：中國社會科學出版社，2000：106－107．

［21］張松輝．漢魏六朝道教與文學［M］．長沙：湖南師范大學出版社，1996：10．

On a Brief Account of the Taoist Factors in Ming Dynasty Novels

CAO Qun－yong
（Sichuan Police College，Department of Police Management，Luzhou Sichuan 646000，China）

Ming Dynasty novels entails some Taoist elements．For example，novels likeTheJourneytotheWestand TheLegendofDeification，are closely linked with Taoism；historical novels likeHeroesofMarshesandTheRomanceofthe ThreeKingdomshave strong Taoism flavor，and such story－telling novels，as“San Yan and Er Pai”，possess many Taoism subjects．In short，the ideological signs and infiltration of Taoism’s influence on novels of Ming Dynasty could be perceived almost everywhere．Taoism as a native religion has all kinds of connections with the people’s secular life in China，but the novels about Taoism which express the belief and emotion of Taoism rooted the soil of secular life deeper than it．

Ming Dynasty novels；Taoism；factors

I059．9

A

1672－0539（2012）03－0083－06

2011－07－27

曹群勇（1973－），男，湖南永興人，博士，副教授，研究方向為宗教社會學。

劉玉邦