經學在何種意義上是一門詮釋學

曹洪洋

經學在何種意義上是一門詮釋學

曹洪洋

自20世紀60年代以來,詮釋學已成為這個時代哲學的“共通語”。能否借鑒西方詮釋學成果或者透過其理論視域來思考經學的有關問題,是一個頗具意義的話題。然而,自“詮釋學”正式進入中國(大陸)以來,操用詮釋學的術語和理論來談論中國學術問題的學者尚未真正抓住詮釋學的主題,造成這種“誤讀”的原因,主要在于對詮釋學的存在論內涵的忽視。我們無法僅從經學本身所必定包含的文本理解與解釋的因素就簡單地判定經學是一門詮釋學,而是應該緊緊把握詮釋學所展開的“對歷史學的客觀主義和實證主義的物理主義認識理想”的批判來看待經學研究本身的問題。我們認為,是否立足于“一種對方法論合理性的遺棄”,是經學詮釋學是否可能的理論基點。

詮釋學;經學;經;章太炎

一

2010年8月4日的《中華讀書報》刊載了李學勤先生在“經學:知識與信仰”學術會議上的發言,名為《國學的主流是儒學,儒學的核心是經學》。他談到,“在我們中國的傳統文化里面,儒學是主流,它所占的比重和影響都特別大,而經學又是儒學的核心。不研究經學,不了解經學,應該說就沒有把握住我們傳統文化的主流和核心的部分”;同時他又指出,“我們今天應該怎樣研究經學”,對于這個問題,現在還沒有人能做明確的回答,需要大家作廣泛的探討。[1]根據我們的理解,李學勤先生之所以提出這個問題,其主旨在于提醒我們,不應把“經”視為已經“死亡了”的東西,只做一種純粹的考古學的研究,而是應該立足于時代,提取其本身在當下所應當具有的意義。所以,“我們今天應該怎樣研究經學”這個問題直接與經學研究的范式轉換相關。

從20世紀60年代起,西方文化和思維就已處于繼“認識論轉向”和“語言學轉向”之后的第三個轉向——“詮釋學轉向”之中。正如伽達默爾所說,詮釋學已成為這個時代哲學的真正的“共通語”。[2](5)在這種背景下,能否借鑒西方詮釋學所取得的成果或者透過其獨特的理論視域來思考經學的有關問題,著實是一個值得探討的話題。我們認為,詮釋學與經學是否能夠匯通成一種“可通約的”(commensurable)學術話語,并不依賴于一種建立所謂經學詮釋學的“良好意愿”(the good will),而是要立足于詮釋學所提倡的那種基于問答辯證法的對話,即能夠真正透過經學與詮釋學的視域進行彼此觀照的學術對話。在這種情況下,能否真正把握詮釋學的內涵將成為進入這種對話的一個前提。

二

現實中對詮釋學有一種偏離其哲學背景的“通俗的”理解,即只是將其視為一門關于“詮釋”的“學”,亦即某種解釋理論。然而,本文認為,在當代學術話語中所使用的“詮釋學”一詞,并不是指那種具體的具有操作性的解釋活動,而主要是指一套具有普遍的理論形態的觀念體系——作為哲學的詮釋學。人們一般以1960年伽達默爾《真理與方法》的出版作為哲學詮釋學誕生的標志。根據伽達默爾的觀點,“哲學詮釋學根本地意識到,認識者與那種向他表現和展示為有意義的東西以一種不可解開的方式聯系在一起。它不僅對歷史學的客觀主義和實證主義的物理主義認識理想進行了批判,而且同樣也對形而上學傳統展開了批判。”[3](527)應該說,在哲學詮釋學與戰后西方哲學,無論是英—美分析哲學傳統還是以現象學為主脈的大陸傳統之間并沒有一種斷裂,我們可以發現它們共同的思想動機。[3](3)然而,伽達默爾的詮釋學之所以能夠展開我們上面提到的那兩個批判,其直接的思想來源要歸于海德格爾。可以這么說,如果沒有海德格爾,則絕不可能有《真理與方法》的出現,伽達默爾通過他這本著作所表現出的絕大部分思想,只不過是對海德格爾思想的進一步闡發而已。雖然海德格爾說過,“詮釋學哲學——這是伽達默爾的事業”。[4](2)

海德格爾將人的此在的生存結構規定為“存在理解”(Seinsverstandnis),把“理解”看作“此在存在的基本方式”(a fundamentalmode of the being of Da-sein),認為“理解始終掛念著在世之在的整體”(understanding always concerns thewhole of being-in-the-world),使詮釋學回到其“源始含義”(the original signification)而成為“此在的現象學”(phenomenology of Dasein),[5](134,142,33)從而將詮釋學“由所謂精神科學的基礎問題而移置到哲學的中心”,[3](519)實現了詮釋學的所謂“存在論轉向”。在前期弗萊堡階段,海德格爾在1921年-1922年的冬季學期發表了題為《對亞里士多德的現象學詮釋——詮釋學處境的說明》的講座;在1923年夏季學期發表了題為《存在論:事實性的詮釋學》的講座;1923年轉任馬堡大學之后,他又于1925年的夏季學期發表了后來名為《時間概念史導論》的講座;1927年出版了著名的《存在與時間》,同時發表了題為《現象學的基本問題》的講座;1928年回任弗萊堡大學后,海德格爾屢屢就“形而上學”問題發表演講,在1935年的夏季學期發表了總結性的題為《形而上學導論》的講座。如果沒有海德格爾這一系列的努力與探索,詮釋學與哲學在多大程度上能融和一致,還是個問題。需要我們注意的是,這里“哲學”一詞的內涵已經發生變化,它指的是經過海德格爾重新詮釋的形而上學,或者說是海德格爾所提出的“基礎存在論”(the fundamental ontology),也就是他所謂的“現象學的詮釋學”或者“詮釋學的現象學”。[5](30,34)

保羅·利科曾在一篇名為《現象學與詮釋學》(Phenomenology and Her-meneutics)的文章中對胡塞爾的現象學與“存在論轉向”之后的詮釋學(哲學詮釋學)之間的關系做出論述。利科指出:一方面,哲學詮釋學是針對現象學的觀念論——亦即胡塞爾的觀念論(Husserlian idealism)——的批判,從這個方面來說,哲學詮釋學與現象學處在相互對立的位置;另一方面,現象學為哲學詮釋學的發展提供前提,從這個方面來說,現象學與哲學詮釋學具有一種親近關系。就哲學詮釋學對胡塞爾觀念論的批判而言,它基于在世之在的基本形式揭示出理解的存在論視域,站在這個立場上,哲學詮釋學指出胡塞爾所追求的終極的科學性理想的有限性,并且對先驗主體本身提出質疑。就哲學詮釋學與現象學的親近關系來說,現象學的直觀與哲學詮釋學的解釋具有一致性,它們都是對在“生活世界”或“世界視域”中展現出來的意義的“發現”,同時也指明了意義的語言特性。[6](101～128)通過將“存在”的問題歸結為“存在的意義”的問題,又進一步將意義的問題歸結為意義的語言性的問題,詮釋學正是在這里實現了所謂的“存在論轉向”,實現了與“哲學”的結合。

在《從一次關于語言的對話而來》這篇文章中,海德格爾對一位日本學者談到了他接觸詮釋學的整個過程。按照海德格爾的自述,這個過程可分為三個階段:第一個階段,出于理解《圣經》典籍話語與思辨神學思想之間關系的需要,海德格爾從神學研究的角度了解和熟悉了最初的詮釋學;第二個階段,海德格爾在狄爾泰的歷史學精神科學的理論中“重新”發現了詮釋學,這時的詮釋學,已經從施萊爾馬赫那里的一種“正確理解他人的話語(特別是文字話語)的技藝”,發展成為泛指一切關于解釋的理論和方法學說了;第三個階段,在《存在與時間》中,海德格爾在一種“更廣的”意義上使用了詮釋學這個名稱。按照海德格爾本人的說法,這種在“更廣的”意義上使用的詮釋學,“既不意指關于詮釋技藝的學說,也不意指詮釋本身,而是指一種嘗試,即首先根據詮釋學因素來規定詮釋之本質。”[7](95～97)

那么,這種“根據詮釋學因素來規定詮釋之本質”的詮釋學到底意味著什么呢?根據海德格爾的理解,赫爾墨斯作為諸神的信使,向人間帶來命運的訊息(the message of destiny),因而,希臘文動詞“∈ρμην∈ν∈ιν”(“hermēneuein”)是指那種帶來命運的訊息的“展示”(Darlegen)。“展示”這個詞的意思在這里是指某物向外界的開放、某物的被暴露和被揭示。在古希臘,這種命運的訊息是依靠行吟詩人的道說才被揭示出來、才被公之于眾的,所以詩人本身就是“諸神的使者”。由此,詮釋就與“命運的訊息”或者說人生“此在”聯系在一起。換句話說,詮釋就此被海德格爾賦予了存在論的意義。按照他的基礎存在論的觀念,“詮釋”實際上成為了存在的自我顯現的一種形式。根據海德格爾,存在者之存在的顯現是一種語言性的自我顯現,作為在場的存在從來不可能成為語言表達的“對象”,也始終不是自我意識的“對象”。從而,對于海德格爾來說,詮釋并不是對某一個對象的詮釋,它本身即“意味著帶來消息和音信”。[7](117)這就是海德格爾所謂的在本源意義上的詮釋學的內涵。

至此,我們已經表明,詮釋學的目標并不是要去構建一門“詮釋學科學”,無論后者是指向具體的詮釋技術還是一般的詮釋理論,而是指向詮釋學經驗的普遍性。所以利科指出,“詮釋學(一直)努力使自己成為一門科學。除非它的這種實際上的對認識論的牽掛讓位于對存在論的全神貫注,否則詮釋學反局部化的趨勢將沒有終點(可言)。而理解為了使自身成為存在的方式(a way of being)以及成為與存在者和存在實現關聯的途徑,也將不再只是顯示為一種單純的‘認識模式’(a mode of knowing)。”[6](44)正是因為詮釋學對存在論的全神貫注,它“對歷史學的客觀主義和實證主義的物理主義認識理想的批判”以及“對形而上學傳統的批判”才成為可能。

理解,而不是對某物的某一理解,這才是哲學詮釋學所關注的根本問題。理解本身之所以成為哲學詮釋學的焦點,就在于此在只有通過理解這種生存活動對其存在始終有所理解,才能與其他諸“是者”(beings)相區別,進而才能提出并揭示關于存在(“是”)的問題。也只有深入到理解的這種源始性層面,詮釋學的基本問題(理解、解釋與應用)才能得到真正的回答。就目前來看,堅持從這種立場出發來看待中國具有悠久歷史以及豐富資源的詮釋傳統的學者還很少。如果從事詮釋學問題研究的學者脫離西方詮釋學尤其是經歷了“存在論轉向”之后的哲學詮釋學的理論背景來談論詮釋學或詮釋學問題,那么不僅極易在不熟悉西方詮釋學內涵的讀者中造成誤解,而且從一開始就會使其本身在其“私人理解”基礎上所從事的中國詮釋學的研究工作誤入歧途。在“詮釋學”這個概念正式進入中國近30年的今天,當我們重新檢視在此期間曾經出現的一些冠以“中國闡釋學”、“中國古典詮釋學”等名稱的研究成果時,我們不幸地發現,所謂的“中國詮釋學”不僅沒有初具規模,它其實根本就未曾上路。如果漢語語境下的研究者僅從“顧名思義”的角度,站在“詮釋”的立場上去看待這樣一門“學”,那么就會簡單地把文本詮釋理論或思想(至多是一門“詮釋學科學”)當成詮釋學的基本內容,從而完全忽視在“hermeneutics”這一名稱后面所蘊含的深邃的哲學內涵,將本來是深入到最根本處做一徹底、純粹的“思”的“詮釋學”給予平板化。在這方面,從事經學詮釋學研究的學者尤其需要具有高度的理論敏感度。

三

1904年1月13日,張之洞等奉旨擬成《初等小學堂章程》、《大學堂章程》等,經光緒帝審定頒布,合稱《奏定學堂章程》。據此章程,大學堂分為經學科大學、政治科大學、文學科大學等8科,其中位居首位的經學科大學設立學門(也就是專業方向)11個,具體而言有:《周易》學門、《尚書》學門、《毛詩》學門、《春秋·左傳》學門、《春秋三傳》學門、《周禮》學門、《儀禮》學門、《禮記》學門、《論語》學門、《孟子》學門、理學門。尤其值得注意的是,該章程還例舉《周易》,就各學門的研究路數做出規定,“研究《周易》學之要義:一、傳經淵源;一、文字異同;一、音訓;一、全經綱領;一、每卦每爻精義;一、十翼每篇精義;一、全經通義;一、群經證易;一、諸子引易者證易;一、諸史解易引易者證易;一、秦漢至今易學家流派;一、易緯;一、易經支流;一、外國科學證易;一、歷代政治人事用易道見諸實行之實事;一、經義與后世事跡不相同而理相同之處。”根據這個章程,對于這些研究方法,“諸經皆同”。[8](3-4)在這里,清政府以國家的名義將“經學”所涉及的內容一網打盡。換句話說,凡是與“經”有關的研究,都納入到經學的范疇。這也正是傳統的經學觀念的體現。

秉承這種觀念,所謂經學,就被籠統地界定為“儒家經典之學”。[9](序)詳細一點說,經學就是“關于這些(儒家)經典的訓詁注疏、義理闡釋以及學派、傳承、演變等等的學問”。[10](2)然而,這種涵蓋一切與儒家經典有關的學術和思想活動的經學,并不簡單地與詮釋學在學理上具有互通關系、能夠產生共鳴。換句話說,我們無法僅從經學本身所必定包含的文本理解與解釋的因素,就簡單地判定經學是一門詮釋學。

那么,經學與詮釋學在思想上的深層契合點到底何在呢?換句話說,我們應該如何確定經學詮釋學這個命題可能成立的理論基點呢?還是讓我們先回到本文最初所提到的那兩個批判,即“對歷史學的客觀主義和實證主義的物理主義認識理想”的批判,以及“對形而上學傳統”的批判。詮釋學是否能夠展開這兩個批判(它據此與其他一切冠以“詮釋學”名稱的理論產生有根本的區別),根據伽達默爾的理論,就在于它是否立足于“一種對方法論合理性的遺棄”。[11](1)我們認為,這也是經學詮釋學是否可能的根本立足點。

按照學術慣例,“經”一詞的英文對譯詞是“classics”,而“經學”一詞的英文對譯詞是“study of Confucian classics”。這種將“經”等同于一般的經典而不是所謂“圣典”(scripture)的做法,其實已經包含了一種方法論的觀點。我們對經學詮釋學是否可能的討論就從這里開始。

根據現有資料,最早對“經”這個字做出解釋的人是東漢的許慎,他在《說文解字》中認為:“經,織從(縱)絲也。從系,聲。”[11](644)許慎的這個解釋不知被經學與經學史研究者引述過多少次,但是很少有人對此提出疑義。值得我們發問的是,許慎(公元約58年—約147年)生當所謂“經學極盛時代”,[13](101)他本身又是經學大家,解字遍引五經與傳、記、說及其他解經之作,為何對“經”字的解釋卻反倒與“五經”無涉?

我們知道,自董仲舒對策武帝,提出“罷黜百家,獨尊儒術”的建議以來,兩漢經學大家將五經與五常聯系起來,已為通識。董仲舒在《天人三策》中認為:“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”[14](2523)比許慎稍早的班固(公元32年—92年)在《白虎通》中說道:“經所以有五者何?經,常也。有五常之道,故曰五經。”[15](447)比許慎晚出的劉熙(雖具體生卒年不詳,但生當漢末桓、靈之世)在《釋名》中也談道:“經,徑也,常典也,如徑路無所不通,可常用也。”[16](211)即使許慎被后世列為所謂專重“名物訓詁”的經古文學大師,也不會違背當時的通識,僅將“五經”之“經”解釋為“織從(縱)絲也”。我們認為,唯一合理的解釋是,“經”作為單獨的一個字與“五經”之“經”并不具有相同的內涵。因而追溯“經”這個字的“本義”(the original meaning),對于我們理解作為儒家經典的“經”的內涵并沒有太大幫助。

我們以《說文解字》中對其他字的解釋為例來說明這一點。

比如:王。在《說文解字》中,許慎先引《白虎通》中的解釋,認為“王”乃“天下所歸往也”;后又引董仲舒在《春秋繁露》中的說法,認為“古之造文者,三畫而連其中謂之王。三者,天地人也。而參通之者,王也。”[12](9)這無疑是公羊學家的發揮。然而從甲骨文“王”字原初字形看,它是斧的象形,斧在上古既是工具、兵器,同時也是祭祀的儀仗與權力的象征。如果我們按照“王”字象“斧”形的“本義”來理解“王”這個概念,就根本說不通。

再如:武。許慎引述《左傳·宣公十二年》所記載的楚莊王的話,認為“夫武定功戢兵,故止戈為武。”[12](632)然而根據甲骨文,“止”乃象“腳趾”之形,引申而有前進、進取之義,“止”與“戈”的組合并非“制止干戈”之義,而是“舞戈前進”之義。從這一點來看,倒是董仲舒在《春秋繁露·楚莊王》對“武”字的解釋合乎其“本義”,后者直言“‘武’者,伐也。”[17](21)但是,“止戈為武”并非后世經學家普遍接受的定見,幾乎與許慎同時的鄭玄(公元127年—200年)就將《詩經·大雅·生民》“履帝武敏歆,攸介攸止,載震載夙,載生載育,時維后稷”中的“武”字解釋為“跡”。[18](528)

可見,“本義”之說只不過是一種方法論構造而已。然而根據“本義”來確定“經”的語義,已然被認為是唯一“科學”的做法。其代表人物即我國經學時代的最后一位大師章太炎。

章太炎在《國故論衡·文學總略》中談到,“世人以‘經’為‘常’,以‘傳’為‘轉’,以‘論’為‘倫’,此皆后儒訓說,非必睹其真。”按照他的觀點,“經者,編絲綴屬之稱”,經書之所以名為“經”,只不過是因為古代的書是用繩索將竹簡聯貫起來而已。[19](72)他一直堅持這種看法,在《國學講演錄》中說:“經者,今所謂線裝書也。”[20](211)在《國學概論》更是認為:“經字原意只是一經一緯的經,即是一根線,所謂經書只是一種線裝書罷了。……古代記事書簡。不及百名者書于方,事多一簡不能盡,遂連數簡以記之。這連各簡的線,就是‘經’。可見‘經’不過是當代記述較多而常要翻閱的幾部書罷了。非但沒含宗教的意味,就是漢時訓‘經’為‘常道’,也非本意。后世疑經是經天緯地之經,其實只言經而不言天,便已不是經天的意義了。”[21](9-10)

既然“經”只不過是書的一種通稱(“線裝書”)而已,那么,“經學”也便成了純粹的以實物——“經”——為研究對象的一種科學了。按照這種邏輯,章太炎對“經學”與“儒學”做出區分。他認為,“說經之學,所謂疏證,惟是考其典章制度與其事跡而已,其是非且勿論也。……其用在考跡異同,而不在尋求義理。……其學惟客觀之學。”而“儒學”與“經學”不同,“為主觀之學,要在尋求義理,不在考跡異同。”他還說到,“儒學”“既立一宗,則必堅其說,一切載籍可以供我之用,非束書不觀也。雖異己者,亦必睹其籍,知其趣,惟往復辯論,不稍假借而已。”[22](217)

其實,章太炎的上述說法并非是無可置疑的客觀真理,他之所以持有以上觀念,還是立足于他自身的“詮釋學處境”。我們認為,章太炎經古文學派的立場,就是他將“經”解釋為“線裝書”、將“經學”解釋為“考跡異同的客觀之學”的詮釋學處境。許壽裳說,“章先生治經典,專崇古文。”[23](93)錢玄同更是認為,章太炎是一位“專宗古文,痛詆今文”的“純粹的古文家”。[24](225,226)章太炎本人也承認,“余治經專尚古文,非獨不主齊魯,雖景伯、康成亦不能阿好也。”[25](469)章太炎“專崇古文”的立場本源于清代考據學(或曰漢學)傳統。章太炎認為,“清時之言漢學,明故訓,甄度制,使三禮辨秩,群經文曲得大通,為功固不細。”他又說:“清儒研精故訓,上陵季漢,必非賈、孔所能并。”對于弟子黃侃所言“清儒說經之根柢全在注疏”,章太炎雖不完全贊同,但也表示其說“是亦十得六、七”。[26](408)由此看來,他對于考據學一派“由文字以通乎語言,由語言以通乎古圣賢之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等”的宗旨,[27](146)恐怕是頗為擁護的。

然而與清代考據學家,尤其是為考據而考據的末流相比,章太炎明顯高出一籌。侯外廬認為,章太炎成熟期的學術“已經不同于乾嘉學者所謂之‘實事求是’,僅限于文字訓詁間的是非”,而是在“進一步提倡理想主義”;“太炎之為最后的樸學大師,有其時代的意義,他于求是與致用二者,就不是清初的經世致用,亦不是乾嘉的實事求是,更不是今文家的一尊致用,而是抽史以明因果,覃思以尊理性,舉古今中外之學術,或論驗實或論理要,參伍時代,抑揚短長,掃除穿鑿附會,打破墨守古法……”[28](851)以上論述也許有溢美之辭,然而其中“抽史以明因果”的說法卻實在精當。

我們前面曾談到,章太炎將“經”從今文家所言“圣人制作”的崇高位置上拉下來,只是視之為古書的一種——“線裝書”。因而研經之學便也一化而為稽古之學,經學遂與史學相提并論,不復有神圣之意味。他指出:“經外并沒有史,經就是古人的史,史就是后人的經。”[29](46)所以經學便也應遵循求真務實之道,“惟為客觀之學”。具體而言,“稽古之道,略如寫真,修短黑白,期于肖形而止,使妍者媸則失矣,使媸者妍,亦未得也。”[30](154)所以,章太炎在小學、經學、子學以及文學等方面所取得的成就,其實都是為他的史學而服務的。我們必須指出的是,由于章太炎對西方近代科學精神和方法的吸收,他的史學已經迥異于中國傳統史學。后者以“載道”與“羽翼經訓”為目的,而前者“以發明社會政治進化衰微之原理為主”,[31](167)也就是侯外廬所說的“抽史以明因果”。

我們認為,章太炎這種史學觀念是在廣泛吸收、利用西方新學基礎上形成的。比如:章太炎曾經運用生物學、地質學、細胞分裂、人體學以及醫學等知識來解釋八卦,運用“堆垛”、“開方”等數學方法來解釋《易經》,引入天體演化和進化論等學說對儒家傳統天命觀進行批判,他對諸子學的考釋更是集中引述和使用了來自西方的有關天文、地質、物理、化學、數學、生物等方面的知識和理論。[32](30～31)所以,他的經學研究其實已經處在為哲學詮釋學所批判的“歷史學的客觀主義和實證主義的物理主義認識理想”的統攝之下了。

運用一些本來得自西方近代自然科學知識和理論的營養,來重新解讀、分析中國傳統文化經典,這在章太炎那一代學者身上有著普遍的共性,而且也體現了時代要求和進步精神。我們不能苛求當時學者像詮釋學大師伽達默爾以及他的現象學前輩胡塞爾與海德格爾那樣,能夠敏銳地發現西方近代科學傳統所造成的客觀主義危機,并希望通過自身的哲學努力改變這種把科學理性誤認為人類的終極理性的錯誤觀念。然而,始自章太炎的那種“抽史以明因果”的客觀主義史學觀念以及將五經視為古代文獻資料、將經學等同于歷史研究的經學研究觀念,卻已經成為一種普遍遵循的研究范式。應該說,周予同在解放后“重建中國經學史學科”的一系列工作都是沿著這一條道路前行的。

按照周予同的觀點,“經是可以研究的,但是絕對不可以迷戀的;經是可以讓國內最少數的學者去研究,好像醫學者檢驗糞便,化學者化驗尿素一樣;但是絕對不可以讓國內大多數的民眾,更甚是青年學生去崇拜,好像教徒對于莫名其妙的《圣經》一樣。……如果你們頑強的盲目的來提倡讀經,我敢作一個預言家,大聲地說:經不是神靈,不是拯救苦難的神靈!只是一個僵尸,穿著古衣冠的僵尸!”[33](946)周予同將“經”視為“一個僵尸”,所以他的經學研究只在歷史研究的基礎上才獲得一種學理的支撐;而他抱著“檢驗糞便”的愿望來從事經學史研究的思想,則與章太炎視經學“惟為客觀之學”的思想完全一致。在這種研究范式的作用下,“經”其實已經與我們的現實生活全無干系,換句話說,“經”對于我們而言已經毫無意義。

四

胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現象學》中,把西方近代客觀主義危機的根源揭示為近代科學對“知識”(episteme)與“技藝”(techne)的混淆。所謂“知識”,是對立足于“我覺得”、“在我看來”等見解方式的個人“意見”(Doxa)的批判,因而總是意味著對一種“總體性”的追求。這種“總體性”的“知識”為每一個見解都提供了一個秩序,通過這個秩序,個人見解不僅相互適合地構成一個統一,而且將自身向其他有別于己的見解開放。而“技藝”則是指在制作一個物或實現一個目的時所使用的合理的方法,這種方法含有技巧的成分。人們擁有“技藝”的目的總是為了克服“自然”(physis)所帶來的“障礙”,這與“知識”的“非功利性理解”完全相左。每一種“技藝”都具有兩個方面的內容,它首先意味著在制作之前對所制作的對象的一種“規定性的前瞻”,這種“規定性的前瞻”將引導整個制作的進行;其次它還意味著對所使用的技巧的確定,人們總是有能力設想出達到他們目的的途徑和條件。[34](5～6,25～27)然而,近代科學的發展不僅放棄了對“總體性”“知識”的追求,甚至也遺忘了“技藝”作為一種“規定性前瞻”的內容,結果使科學本身喪失大部分內涵而只是保留了純技術操作方面的內容,難怪胡塞爾要把客觀主義科學稱為一種“單純的技藝”(bloBe techne)了。在他看來,這種科學在人生的根本問題上,對我們什么也沒有說,它甚至已經完全忘卻了自身的目的。[35](7)

胡塞爾對客觀主義科學的批判和反思,無疑給現象學傳統打上了一個深刻的烙印,我們可以從海德格爾的一系列演講和文章中看出他對這種批判和反思的繼續,這種來自現象學傳統的影響也體現在伽達默爾本人身上。伽達默爾在談到胡塞爾后期建立在“生活世界”基礎上的思想時這么評價道:“對于胡塞爾來說,一個哲學家應是一個獨立思考的思想家,是一個從科學的基礎問題開始并擴展到人類生活一切問題、試圖對自己的一切思想和信念作出最后解釋的人。”[36](188～189)對胡塞爾的這種充滿道德理性色彩的思想,伽達默爾深表贊同。在他看來,如果科學對于我們所起到的作用只是幫助我們做我們所能做的事情,那么,這種作用并不是我們人類所需要的,因為它并沒有預先說明我們為什么要這么做。伽達默爾指出,“人類的未來不僅要求我們做我們能做的事,而且要求我們為自己應該做的事作出理性的解釋。”[36](197)

基于這種認識,伽達默爾對詮釋學的思考立足于人類理解的普遍性,不僅突破了藝術和歷史地解釋科學的范圍,甚至也突破了與“文本”相關的理解與解釋的范圍。他最終將詮釋學的任務確立為“找到一種共同的語言”,也就是說,找到一種能夠與我們所生存的世界進行對話的語言。[11](4)通過這種語言,我們不僅可以從事“哲學的思考”,“思考對一切自然和社會的科學——技術統治所設置的界限”,而且可以把握作為普遍視域的世界向我們呈現出來的存在的真理,為我們自身的存在打開意義的無限空間。正像伽達默爾所指出的那樣,“面對近代的科學概念而捍衛這些真理,這就是哲學詮釋學最重要的任務之一。”[3](141～142)

以上論述,為我們思考經學詮釋學的建立問題提供了一個有效的理論基點。哲學詮釋學或詮釋學哲學——它體現出詮釋學的真正要求,與其他一切自身冠以“詮釋學”名稱的時髦理論的根本區別,就在于是否立足于“一種對方法論合理性的遺棄”。所以,如果我們把經學視為某種詮釋學(如,中國詮釋學或者中國詮釋學的主要構成部分),其可能性的基礎,首先就必須建立在我們是以詮釋學而不是以認識論的方式來從事經學研究。

伽達默爾極為看重詮釋學對哲學所具有的作用。眾所周知,所有學科或知識都建立在概念語言所構成的語言基礎上。然而,與自然科學或“實證”科學按照知識確定性標準來衡量概念有效性不同,哲學本身的概念除了哲學自身之外別無其他基礎,哲學概念的有效性問題只能依據哲學傳統本身才能得到解決。所以說,哲學史就是哲學的概念史。伽達默爾一再提示,哲學并不像自然科學或“實證”科學那樣通過對象化思維構造自己的“精確”概念,而是在其本質揭示為對話的語言中展現哲學思考的統一性。[3](95)

我們反觀經學,它又何嘗不如此呢?經學(如果把它作為一個整體來考慮)的統一性并不建立在一個個的單獨存在的概念的基礎上,相反,源于這種統一性的概念整體卻為每一個概念提供意義的可能性。在詮釋學的視域下,經學的統一性具有始終向未來敞開的特質,這使其本身及其概念整體也相應地具有一種無限性。從而,對經學及其概念的理解與解釋也就成為一項永遠也不可能完成的任務。只有在語言的“活生生的”存在之中,也就是說,只有在真正的對話(話語實踐)之中,我們才能把自身所使用的概念與“存在”的真理相互聯接,也才能直接將自身展現為對“存在”的“思”。因此,經學與哲學一樣,都是一項需要不斷地對自身所使用的語言進行理解、不斷地突破語言困境的事業。也正是在這個意義上,我們認為,經學是一門詮釋學。

[1]李學勤:《國學的主流是儒學,儒學的核心是經學》,《中華讀書報》,2010年8月4日第15版。

[2][德]伽達默爾,杜特:《詮釋學美學實踐哲學:伽達默爾與杜特對談錄》,金惠敏譯,北京:商務印書館,2005年。

[3][德]伽達默爾:《詮釋學Ⅱ:真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務印書館,2007年。

[4]Jean Grondin;Introduction to Philosophical H erm eneutics.New Haven and London:Yale UP,1994.

[5]Martin Heidegger:Being andT im.A lbany:State Uof New York P,1996.

[6]PaulR icoeur:Herm eneutics and Hum an S ciences.Cambridge:the P Syndicate of the Uof Cambridge,1981.

[7][德]海德格爾:《在通向語言的途中》,孫周興譯,北京:商務印書館,2004年。

[8]唐明貴:《論語學史》,北京:中國社會科學出版社,2009年。

[9]黃開國:《經學辭典·序》,成都:四川人民出版社,1993年。

[10]姜廣輝:《中國經學思想史》(第一卷),北京:中國社會科學出版社,2003年。

[11][德]伽達默爾:《論哲學解釋學的起源》,于嚴平編:《伽達默爾集》,上海:上海遠東出版社,2002年。

[12]許慎撰,段玉裁注:《說文解字注》,杭州:浙江古籍出版社,2006年。

[13]皮錫瑞:《經學歷史》,北京:中華書局,1959年。

[14]班固撰,顏師古注:《漢書·董仲舒傳》,北京:中華書局,1962年。

[15]陳立撰、吳則虞點校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,1994年。

[16]劉熙撰,畢沅疏證、王先謙補:《釋名疏證補》,北京:中華書局,2008年。

[17]蘇輿撰:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年。

[18]毛亨傳,鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年。

[19]章太炎:《國故論衡·文學總略》,傅杰編校:《章太炎學術史論集》,昆明:云南出版集團公司,云南人民出版社,2008年。

[20]章太炎:《章太炎講國學》,北京:東方出版社,2007年。

[21]章太炎講演,曹聚仁記錄:《國學概論》,成都:巴蜀書社,1987年。

[22]章太炎:《諸子學略說》,傅杰編校:《章太炎學術史論集》,昆明:云南出版集團公司,云南人民出版社,2008年。

[23]許壽裳:《章太炎傳》,天津:百花文藝出版社,2009。

[24]錢玄同:《論今古文經學及〈辨偽叢書〉書》,《論〈說文〉及壁中古文經書》,見于《錢玄同文集》(第4卷),北京:中國人民大學出版社,1999年。

[25]章太炎:《自述學術次第》,傅杰編校:《章太炎學術史論集》,昆明:云南出版集團公司,云南人民出版社,2008年。

[26]章太炎:《漢學論》,傅杰編校:《章太炎學術史論集》,昆明:云南出版集團公司,云南人民出版社,2008年。

[27]戴震:《古經解鉤沉序》,《戴震文集》,北京:中華書局,1980年。

[28]侯外廬:《近代中國思想學說史》(下冊),上海:生活書店,民國36年。

[29]章太炎:《經的大意》,傅杰編校:《章太炎學術史論集》,昆明:云南出版集團公司,云南人民出版社,2008年。

[30]章太炎:《與人論樸學報書》,《章太炎全集(四)·太炎文錄初編》,上海:上海人民出版社,1985年。

[31]章太炎:《致梁啟超書》,《章太炎政論選集》(上冊),北京:中華書局,1977年。

[32]張秀麗:《近代自然科學與傳統學術的現代轉型——以章太炎、康有為、梁啟超為例》,《山東社會科學》,2009年第3期。

[33]朱維錚:《中國經學史研究五十年——〈周予同經學史論著選集〉后記》,朱維錚編:《周予同經學史論著選集》(增訂版),上海:上海人民出版社,1996年。

[34][德]黑爾德:《世界現象學》,孫周興編,倪梁康等譯,北京:三聯書店,2003年。

[35][德]胡塞爾:《歐洲科學危機和超驗現象學》,張慶熊譯,上海:上海譯文出版社,2005年。

[36][德]伽達默爾:《哲學解釋學》,夏鎮平,宋建平譯,上海:上海譯文出版社,2004年。

Astudy on What Aspects the Study of Confucian Classics Can Be Called Hermeneutics

Cao Hongyang
(Chinese Department,Fudan University,Shanghai 200433,China)

It is hermeneutics that turns to be the kine of the philosophy of our times since 1960s of last century.Whether the achievement in the field of hermeneutics can be borrowed or referenced to study on Confucian classics(“Jingxue”)becomes a significant topic.However,since hermeneutics is introduced into China,many Chinese scholars who try to use hermeneutical terms and theory on Chinese academic study haven’treally grasped the key points of it.The misunderstanding comes from the ignorance of its ontologicalmeaning.We cannot call the study of Confucian classics hermeneutics just because the study itselfincludes the elements oftext comprehension and interpretation.Instead,the dialectical critique of hermeneutics based on physicalistic recognition of objectivism and positivism in history should be used for the study of Confucian classics.Whether the study of Confucian classics can be called hermeneutics is based on the reasonable abandons of methodological idea.

hermeneutics,study of Confucian classics(Jingxue),Zhang taiyan

I206.2

A

1002-2007(2012)01-0031-08

2011-12-20

2007-2010復旦大學文史研究院課題項目“比較詩學:經學與中國解釋學思想的現代研究”,項目批準號:EYH3801023。

曹洪洋,男,文學博士,復旦大學中文系比較文學與世界文學專業博士后,研究方向為比較文學、文藝學與中西比較詩學。(上海200433)

[責任編輯 全紅]