神話定義之爭再起波瀾
——“中國神話研究的當代走向”學術研討會綜述

胡 咪

（華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079）

神話定義之爭再起波瀾
——“中國神話研究的當代走向”學術研討會綜述

胡 咪

（華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079）

一

2011年11月11～13日，中國社會科學院民族文學研究所與華中師范大學文學院聯合主辦的“中國神話研究的當代走向”學術研討會在武漢召開。這次學術研討會，不僅是對多年來創世神話研究的一次檢閱，也是對新世紀以來整個神話研究的一次大檢閱。中國神話學會副會長、華中師范大學陳建憲教授認為，近年來，完全集中起來討論一個領域的學術會議并不多，這是一次論題最集中、最前沿，思想最活躍，討論最激烈的學術研討會，同時又是一次務實的會議，代表了中國神話研究的最高水平。

會議主要圍繞4個主題展開討論：神話個案研究、神話理論研究、創世神話與方法論研究、《山海經》研究。此次會議對神話的定義進行了深刻反思，廣義神話觀和狹義神話觀的支持者展開了激烈的論爭。從中可以歸納出3種觀點：第一種觀點以吳曉東為代表。他充分肯定了神話定義的復雜性，認為神話是在動態中發展的，神話形成的條件是必須具備相信的一方與不相信的一方，而信與不信是一個動態過程，并非一成不變的。他否認了神話思維的存在，認為神話是與知識有關的，隨著知識的不斷豐富，古人的思想被當代人否定，逐漸成為神話。同理，就像當代人依然喜歡借助“非人類所為”來解釋很多奇怪的問題一樣，很多當下的文本也有成為神話的潛質。第二種觀點是以陳金文為代表的狹義神話觀。他以袁珂在上世紀80年代提出的廣義神話論為批判對象，認為袁珂在提出該理論的時候深受情感和政治的影響，沒有從我國神話的現實及研究的實際出發，缺乏堅實的理論基礎。他還引用了茅盾和烏丙安等著名學者的觀點加以論證。茅盾反對把具幻想性色彩的傳說和文人記錄的志怪故事當作神話，認為它們產生的思想基礎與上古神話有別。烏丙安認為，廣義神話論將許多豐富的傳說故事材料納入神話，失去了神話的科學概念和范疇，導致20世紀80年代以后神話研究方面許多不應有的偏離，也使中國的神話研究在很大程度上脫離了國際性的比較神話學的正常軌道。還有一種觀點是以葉舒憲為代表的廣義神話觀。他明確提出要“走出文學本位的神話觀”，對于神話研究，一定要考慮神話背后的信仰背景，信仰中的真實是神話研究能夠發揮實證性作用的重要著眼點。而神話概念本身遠遠大于文學概念，它不僅是文學的源頭，更是文、史、哲、宗教、政治、法律等各個意識門類的共同源頭。我們應該突破受制于漢字書寫歷史的“中國神話”概念，用“神話中國”這種“天人合一”的神話式感知方式與思維方式建構起來的數千年的文化傳統，去探究重新敞開的中華文化史，去認識華夏文化的本土傳統。在此基礎上，他認為每一學科都需要反思和超越本位主義，突破人為設置的屏障，重新找到對象間的聯系。

二

關于神話定義問題的論爭是國際性的，并且由來已久。正如馬克思所說的，“在一切科學中，開頭都是困難的?！弊鳛樯裨拰W研究開端的神話定義問題，是任何神話研究者涉足該領域都繞不開的一個問題，而不同的研究者從不同的角度切入，得出的結論也就不同，因此有學者稱“有多少學者研究這個問題就有多少個神話定義”［1］。

“神話”一詞出自古希臘語，意思是“關于神祇與英雄的傳說和故事”，目前對于其定義的爭論主要分為狹義神話觀和廣義神話觀這兩種。縱觀神話研究者所持的觀點，馬克思應該是狹義神話觀的典型代表。他認為神話只是特定時代的產物，并且一定會隨著社會的發展而消亡。除了馬克思之外，人類學派也是狹義神話觀的支持者，該學派的主要代表人物泰勒提出了影響深遠的“文化遺留說”，認為神話是原始社會的主要“遺留物”。

發展到20世紀，神話主義在西方成為現代思潮的重要組成部分，并且被納入到哲學、文化學等學科的研究領域中。由于研究者研究視野的擴大和研究方法的改進，廣義神話觀逐漸盛行。該觀念的主要內容是：神話的產生沒有時間界限，每一個時代，甚至包括今天，都有新的神話不斷產生。

將視野投向我國神話學界，學者從我國現存的神話文本出發的關于神話定義的論爭也是與國際接軌的?！吧裨挕币辉~在我國屬于外來詞語。據劉錫誠考證，1902年梁啟超在《新民叢報》上發表的《歷史與人種之關系》中，第一次使用了“神話”這個名詞。作為一門比較年輕的學科，神話研究在我國經歷了曲折的發展過程。據馬昌儀的意見，我國神話學經歷了萌芽、奠基、拓展、低谷、新的發展等5個階段，不同時期的學者對神話定義的論爭也從未間斷。建國初期，馬克思所持的狹義神話觀一度被我國民間文學理論工作者奉為經典。他們認為神話產生于人類的童年，是原始生民借助想象以征服自然的精神產物。至今，狹義神話觀仍有著廣泛的影響。段寶林在他主編的《中國民間文藝學》中延續了這樣的論斷，“神話，是人類在自己的童年時代不自覺地創作出的關于神的故事?！保?］（P146）劉魁立也提出了這樣的觀點，“原始思維是神話思維的靈魂，神話大抵不是人類在隨便一個歷史發展階段所具有的社會意識形態，神話是和人類一定社會階段相聯系的歷史性現象。”［3］（P168）與此同時，廣義神話觀在我國也在不斷發展。魯迅曾以自己家鄉的太陽生日的情況證明神話不僅在原始社會非常繁榮，在后世也不斷發展，他是比較早期的廣義神話觀的支持者。20世紀30年代，抗日戰爭爆發，眾多學者南遷，這是田野作業與多學科的綜合研究相結合的拓展階段。20世紀50～70年代，神話研究由于庸俗社會學和極“左”教條主義的影響而進入低谷階段。20世紀80年代，神話研究重新煥發生機，袁珂提出了廣義神話理論。他認為，“神話是非科學卻聯系著科學的幻想的虛構，本身具有多學科的性質，它通過幻想的三棱鏡反映現實并對現實采取革命的態度?！保?］據此，袁珂將神話主要分為9個類別，即：神話因素最濃厚，一望而知是神話的神話；包含神話因素的神話；神話化了的歷史；歷史化了的神話；仙話；怪異中的一部分；帶有神話意味的民間傳說；少數來源于佛經的神話人物和神話傳說；少數民族的神話傳說。由此，神話的范圍得到了極大的擴展。袁珂的廣義神話理論得到了眾多學者的支持。

除了我國的神話學者以本土的材料為研究對象之外，一些外國神話學者也對我國神話給予了極大的關注，俄羅斯的李福清就是其中的一位。他對袁珂在《中國古代神話》中使用了豐富的資料加以肯定，但同時也指出他將高爾基的觀點引以為據，認為“有了原始的宗教然后才有原始的神話”這一觀點有待商榷。他還指出，與傳說保持一定的距離，這樣才可以對古代的神話人物的行為做出理性的判斷。李福清從異域的角度，能夠比較全面地看清我國的神話研究體系。他認為，我國的神話不是一個封閉系統，而是東亞、中亞、東南亞甚至南亞諸民族神話的一部分。這是一種國際性的視野，將我國的神話學納入了世界神話學的研究體系中。

對于神話的定義，雖然暫時還不能達成統一的意見，但是在爭論中能夠逐漸找準神話研究的方向，讓神話研究的對象不斷地明朗化，這對于神話學科的發展是大有裨益的。

［1］（日）大林太良.神話學入門［M］.林相泰，賈福水，譯.北京：中國民間文藝出版社，1989.

［2］段寶林.中國民間文藝學［M］.北京：文化藝術出版社，2006.

［3］劉魁立，馬昌儀，程薔.神話新論［M］.上海：上海文藝出版社，1987.

［4］袁珂.再論廣義神話［J］.民間文學論壇，1984（3）.

I207.73

A

1673－1395（2012）02－0007－02

2011－12－10

胡咪（1988－），女，湖北赤壁人，碩士研究生。

責任編輯 強 琛 E－mail：qiangchen42@163.com