論先秦時(shí)期的祭祀禳災(zāi)

劉繼剛

（河南科技大學(xué) 人文學(xué)院，河南 洛陽 471023）

【史學(xué)新探】

論先秦時(shí)期的祭祀禳災(zāi)

劉繼剛

（河南科技大學(xué) 人文學(xué)院，河南 洛陽 471023）

先秦時(shí)期的祭祀禳災(zāi)是由早期天神崇拜、自然崇拜和鬼神崇拜發(fā)展而來的，從原始社會開始孕育，到夏、商和西周時(shí)形式逐漸多樣化，春秋戰(zhàn)國時(shí)則漸漸趨于衰弱。早期的祭祀禳災(zāi)具有一定的積極意義，如消除人們對災(zāi)害的恐慌心理、提前防范災(zāi)害發(fā)生、與藥物相結(jié)合有治療作用，等等。

先秦；祭祀；禳災(zāi)

中國古代的救荒措施有積極和消極之分。鄧云特先生認(rèn)為，傳統(tǒng)救荒思想中天命主義的禳弭論是重要表現(xiàn)。［1］由于社會條件限制，禳弭觀的殘余還一直存在，鄧先生將之歸于比災(zāi)后消極補(bǔ)救更加消極的防災(zāi)和救災(zāi)行為。到了近代，禳彌的香火不但沒有絕跡，反而越燒越旺，廟臺越建越多，祈神方式也越來越繁瑣和程式化，禳弭行為仍然以不同形式存在著。因此，有必要對祭祀禳災(zāi)的產(chǎn)生和早期發(fā)展作一探討，并對其社會意義進(jìn)行深刻剖析。

一、祭祀禳災(zāi)的產(chǎn)生

胡厚宣在《殷代之天神崇拜》開篇道：“上古人類，仰觀蒼蒼者天，赫赫者日，日升為晝，大地忽明，日暮為夕，月星并見，晝夜交蟺，四季遞變，或云雷郁閃，風(fēng)雨交施，萬生資始，品物流形，漸久知人及萬物之所以生，皆天之所賜，于是乃發(fā)生對于天神之崇拜。”［2］可見，天神崇拜是在人生產(chǎn)和生活過程中自然產(chǎn)生的。早期人類對天神的崇拜僅僅是原始崇拜的一部分，此外還有自然崇拜和鬼神崇拜等。自然崇拜是認(rèn)為自然物和自然力具有生命、意志以及偉大力量的信念，即“萬物有靈”。新石器時(shí)代墓葬頭東足西或頭西足東的埋葬方式，表明當(dāng)時(shí)人已經(jīng)有對于日出日落現(xiàn)象的某種信仰。［3］鬼神崇拜源于對血親先輩的敬仰，在此基礎(chǔ)上又產(chǎn)生了祖先崇拜和生殖崇拜。

原始社會生產(chǎn)力極端落后，在長達(dá)幾百萬年的時(shí)間里，人們對自然界許多現(xiàn)象不能作出科學(xué)的認(rèn)識，在自然災(zāi)害面前更是顯得束手無策，面對自然界反復(fù)無常的變化，他們充滿了恐懼，于是將對自然界各種災(zāi)害的平息寄希望于天神、鬼神和自然之神，以各種各樣的形式祭祀著天神、鬼神和自然之神，以期消弭災(zāi)害，帶來平安和豐收。

二、祭祀禳災(zāi)的發(fā)展

先秦時(shí)期的祭祀禳災(zāi)從原始社會開始孕育，到夏、商、西周時(shí)期形式逐漸多樣化，春秋戰(zhàn)國時(shí)則漸漸趨于衰落。

（一）夏商時(shí)期：祭祀禳災(zāi)快速蔓延

祭祀禳災(zāi)產(chǎn)生于原始社會人類的生產(chǎn)和生活中。人們起初通過對天神、鬼神和自然之神的崇拜以消除災(zāi)害，進(jìn)入夏代，這種思想越來越突出。《尚書》多個(gè)篇章都有關(guān)于天神的記錄。《甘誓》載：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。”晁福林先生也認(rèn)為夏代祭祀天神，屈原《天問》“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》”的記述和祭天帝有關(guān)，“啟棘賓商”之“商”乃“帝”之偽，反映了啟對上帝的祭祀。《九辯》和《九歌》即是夏代祭祀天神的樂歌。［4］《尚書·召誥》有言：“有夏服（受）天命。”另外，夏代還祭祀鬼神或稱祖先神，《論語·泰伯》有大禹“致孝乎鬼神”的記載。

進(jìn)入商朝，神權(quán)思想又有新發(fā)展。殷人認(rèn)為“帝”為最高的神，具有絕對的權(quán)威，是“管理自然與下國的主宰”。［5］562-603風(fēng)、雨、雷、電等自然現(xiàn)象都由“帝”來控管，人間的一切災(zāi)害和饑荒，都是天帝對人類的責(zé)罰，因此，常被稱為“天災(zāi)”。卜辭中有許多降堇、降雨、降禍、令風(fēng)、令隮等的內(nèi)容。

帝令雨足［年］？（《合》10139）

……今三月帝令多雨？（《合》14136）

雨，帝異……降茲邑禍。（《合》40395）

貞：帝弗乍王……（《合》14183）

這些卜辭中所見之禍通常都是風(fēng)雨等天災(zāi)。除了帝降災(zāi)禍以外，與這些災(zāi)害變化有關(guān)的還有日，東母、西母，云、風(fēng)、雨、雪（以上與上帝共為天神類）；社，四方、四戈、四巫，山、川（以上為地示類）；先王、先公、先妣，諸子、諸母、舊臣（以上為人鬼類）。［5］562為了消弭這些災(zāi)害，商人就通過祭祀祈求上帝及神明。這種工作往往通過巫來完成。

商代的祭祀禳災(zāi)主要是與農(nóng)業(yè)有關(guān)的“祈雨”、“寧雨”、“寧風(fēng)”、“寧秋”等活動。當(dāng)時(shí)，農(nóng)業(yè)的豐歉直接受制于自然界降雨的多寡與適當(dāng)程度。商湯在開國之初就遇到了旱災(zāi)，于是“以身禱于桑林”，以六事自責(zé)：“政不節(jié)與？民失職與？宮室崇與？女謁盛與？讒夫昌與？言未已，大雨方數(shù)千里，”以祈求風(fēng)調(diào)雨順。

殷商時(shí)的祈雨方式很多，如尞雪神以求雨、祭山求雨，但最主要有三種，即以舞求雨、焚巫求雨和作土龍求雨。［5］599-603商代甲骨卜辭言及舞時(shí)，十有八九與“雨”字連在一起使用，舉例如下：

貞：舞，有雨？（《合》5455）

于翌日丙舞，有大雨？吉。（《合》30041）

由于商王是巫者的最高領(lǐng)導(dǎo)，所以在甲骨卜辭中也有關(guān)于商王親舞求雨的記載：

王其呼雨舞？大吉。（《合》31031）

……王舞……允雨。（《合》20979）

舞雩求雨或奏舞求雨在卜辭中很常見。“舞”字在甲骨文中作一人拿著牛尾一類舞具跳舞之狀。卜辭中所引以舞求雨之人，除商王外大都是女巫。這同《說文》中對巫的解釋可以相互印證：“巫，巫祝也，女能事舞形以舞降神者也。”為什么商代祈雨儀式中主要由女巫而不是男巫來主持，王暉先生認(rèn)為：“雩舞求雨用女巫，這實(shí)際上是同性相斥、異性相吸的陰陽交感巫術(shù)。古人認(rèn)為旱是陽，陰雨是陰，女呼舞，以女為犧牲，便能以陰滅陽，女巫代表陰，降雨的天神為陽，赤裸的女巫以‘無形’之體翩翩起舞，便與陽性的天神產(chǎn)生交感，于是就會降雨。”［6］

焚巫，亦稱“暴巫”，其具體形式可通過甲骨文辭例進(jìn)行考察：

辛未卜：烄天于凡享？/弜烄雨。（《合》32289）

壬辰卜：烄徵，雨？（《合》32290）

除舞雩求雨和焚巫求雨外，還有作土龍以求雨。甲骨文中有關(guān)于作土龍求雨的辭例：

貞：呼取龍？/貞：其亦烈雨？/貞：不亦烈雨？（《合》6589正）

乙未卜：龍，亡其雨？（《合》13002）

雖然這種辭例很多，但商代對于龍控降雨的觀念尚未完全建立，龍神奇化的概念大概剛剛萌芽，故當(dāng)時(shí)常見的祈雨方式，仍然為向神供奉樂舞及焚燒巫者或人牲。［10］

農(nóng)業(yè)的豐收離不開充沛的雨水，但是雨水多了又可能造成水澇，形成災(zāi)害。所以巫人也常會在雨水過多時(shí)，進(jìn)行“寧雨”活動。“寧雨”即止雨，使淫雨停息之意。甲骨文中這樣的文例頗多。

勿寧雨？（《合》13040）

丁丑，貞：其寧雨于方？（《合》32992）

巫人在久雨成潦，河水泛濫成災(zāi)之時(shí)，常由巫人通過祭祀來取悅神靈，從而達(dá)到防止其發(fā)怒造成災(zāi)禍的目的。

寧秋活動。商代甲骨文中的“秋”字，作蝗蟲之狀，有許多甲骨文學(xué)者將其釋為“蝗”字或“螽”字。①關(guān)于“秋”字釋為“蝗”是需要做仔細(xì)考辨的，不能任意解釋為“蝗”或“螽”，如何釋讀“秋”字，可參看彭邦炯《商人卜螽說》及范毓周《殷代的蝗災(zāi)》二文，皆見于《農(nóng)業(yè)考古》1983年第2期。但凡甲骨文中有“寧”“秋”連在一起的，大都可釋為“蝗”或“螽”。

貞：其寧?，來辛卯西彡？（《合》33233）

庚辰，貞：其寧?？（《合》33234）

可見，商代已經(jīng)感知到蝗蟲所造成的災(zāi)禍。蝗災(zāi)發(fā)生時(shí)，殷人常請巫人占卜以求取良策，或舉行“寧秋”等一些驅(qū)除蝗蟲的儀式。

（二）西周、春秋前期：祭祀禳災(zāi)繼續(xù)發(fā)展

周代祭祀禳災(zāi)越來越細(xì)化。《周禮》中大宗伯“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示。以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師。以血祭祀社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林、川澤，以疈辜祭四方、百物。以肆、獻(xiàn)、祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王”。可見，周代祭祀有天神、地祇、人鬼三類，較之商代更為細(xì)化。在水、旱、蝗等自然災(zāi)害發(fā)生之后，還要舉行隆重的禳災(zāi)儀式。作為總管國家祭祀的大宗伯，其職責(zé)之一是“旅上帝及四望”，“以荒札哀兇札”。（《周禮·春官·大宗伯》）“荒札”泛指為救濟(jì)荒年、饑饉、疫病而采取的政治、經(jīng)濟(jì)措施。“兇”就是荒年，“札”就是疫病。災(zāi)害發(fā)生后，大宗伯的副手小宗伯等“禱祠于上下神示”。（《周禮·春官·小宗伯》）祝“掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞”。“國有大故，天災(zāi)，彌祀社稷，禱，祠。”（《周禮·春官·大祝》）下有小祝一職，“掌小祭祀，將事候、禳、禱、祠之祝號，以祈福祥，順豐年，逆時(shí)雨，寧風(fēng)旱”。（《周禮·春官·小祝》）小宗伯之佐肆師：“掌立國祀之禮”，“若國有大故，則令國人祭。歲時(shí)之祭祀亦如之”。（《周禮·春官·肆師》）所謂“大故”，賈公彥疏：為“水旱兇荒”。此外，在旱災(zāi)發(fā)生時(shí)，還有司巫率領(lǐng)眾巫師“舞雩”。

春秋時(shí)代祭祀禳災(zāi)活動更為頻繁，且趨于制度化、規(guī)范化。君主平時(shí)要舉行固定的儀式祭祀天地和神靈，以求得庇護(hù)。立春、立夏、立秋和立冬之日，天子親帥三公、九卿、諸侯大夫分別迎于東、南、西、北郊。他們?yōu)樨S收祈禱，“孟春之月……天子乃以元日祈谷于上帝”，“季春之月……乃為麥祈實(shí)。”“仲夏之月……乃命百縣雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷實(shí)。”（《禮記·月令》）他們?yōu)轵?qū)除疾病而祭祀，“季冬之月……命有司大難”。（《禮記·月令》）“大難”意為驅(qū)逐疫鬼的儺祭。《左傳·僖公五年》曰：“春，王正月，辛亥朔，日南至。公既視朔，遂登觀臺以望，而書，禮也。凡分、至、啟、閉，必書云物，為備故也。”楊伯峻先生注曰：“蓋古禮，國君于二分二至及四立之日，必登臺以望天象（或曰旁云氣之色），占其吉兇而書之。”“恐有災(zāi)荒兇札，早為之備。”［11］《左傳·桓公五年》載：“凡祀，啟蟄而郊，龍見而雩，始?xì)⒍鴩L，閉蟄而烝。”即在春二月驚蟄之后，一般都要舉行祈求五谷豐登的“郊祭”之禮。夏四月，東方蒼龍始見，則要舉行祈雨之祭。秋七月，新谷開始成熟之時(shí)，要舉行嘗新之禮，并用之祭祀祖先。冬十月，昆蟲蟄伏之后，舉行“烝”祭。這些儀式，皆為定期舉行的祭祀之禮。

祭祀又有一定章法，遇到不同的災(zāi)害，就祭祀不同的神。《左傳·昭公元年》載：“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，于是乎禜（yíng）之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之。”不可以胡亂祭祀。祭祀時(shí)還要有一定的儀式。如禳祭日食時(shí)，就要采用“鼓，用牲于社”的方式。《春秋·莊公二十五年》載：“夏六月辛未，朔，日有食之。鼓用牲于社。”《春秋·莊公三十年》載：“九月庚午，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”《春秋·文公十五年》載：“六月辛丑朔，日有食之。鼓牲于社。”

春秋時(shí)期對于旱災(zāi)常常采取雩祭加以禳除。雩祭有兩種形式：一種為常雩，一般在每年夏正四月龍見而雩；另一種為旱暵之雩，此為不時(shí)之雩。《春秋》中書雩者共21次，皆為不時(shí)之雩。雩的方式大體與商代相同，以巫呼舞而救雨。商代卜辭中有記錄商王親自祈雨的舞祭，春秋時(shí)期亦有國君親自主持祈雨活動。如《左傳·僖公三年》載：“三年春不雨，夏六月雨。自十月不雨至于五月。不曰旱，不為災(zāi)也。”《后漢書·黃瓊傳》李賢注引《春秋考異》云：“僖公之時(shí)，雨澤不澍，比于九月。公大驚懼，率群臣禱山川，以六過自讓，絀女謁，放下讒佞郭都等十三人，誅領(lǐng)人之吏受貨賂趙祝等九人，曰：‘辜在寡人。方今天旱，野無生稼，寡人當(dāng)死，百姓何謗？請以身塞無狀也。’”

春秋時(shí)期也有“焚巫”或“暴巫”祈禳思想，《左傳·僖公二十一年》載：“夏大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭、貶食、省用、務(wù)穡、勸分，此其務(wù)也。巫尪何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。’公從之。是歲也，饑而不害。”《禮記·檀弓下》載：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨而暴人之疾，子虐，毋乃不可與？’曰：‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨而望之愚婦人，于以救之，毋乃已疏乎？’”劉向《說苑》載：“齊大旱……晏子曰：‘今誠避宮殿暴露，與靈山河伯共憂，其幸而雨乎？’于是景公出野暴露，三日天果大雨。”但是，應(yīng)該看到，春秋時(shí)期的焚巫尪相較于商代的焚巫來說，已經(jīng)不再受到人們的歡迎，象臧文仲和縣子就公開反對這種作法。

（三）春秋后期、戰(zhàn)國：祭祀禳災(zāi)逐步衰落

祭祀禳災(zāi)到春秋后期出現(xiàn)了一些分歧。

夏六月甲戌朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社；諸侯用幣于社，伐鼓于朝，禮也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓、用幣，禮也。其余則否。”太史曰：“在此月也。日過分而未至，三辰有災(zāi)，于是乎百官降物，君不舉，辟移時(shí)，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。故《夏書》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走’，此月朔之謂也。當(dāng)夏四月，是

謂孟夏。”平子弗從。（《左傳·昭公十七年》）

這是一次關(guān)于六月初一出現(xiàn)日食后的祭祀活動，祝史請示如何祭祀祈禳，叔孫昭子主張伐鼓用幣，認(rèn)為這合乎禮制。季平子反對，認(rèn)為只有正月發(fā)生日食時(shí)才伐鼓用幣，其余諸月發(fā)生則不必。太史說，六月即周正月，日食在朔（是時(shí)日、月與地成一條直線），日光為月所蔽，應(yīng)當(dāng)伐鼓用幣。還是在同一年，冬天出現(xiàn)彗星，魯國和鄭國的史官預(yù)測次年將有火災(zāi)。鄭裨灶對子產(chǎn)說：“宋衛(wèi)陳鄭將同日火，若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火。”（《左傳·昭公十七年》）子產(chǎn)弗與。第二年，宋、衛(wèi)等國果然發(fā)生了火災(zāi)：夏五月，火始昏見，丙子，風(fēng)……裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請用之，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與。亦不復(fù)火。（《左傳·昭公十八年》）在這件事上，裨灶的態(tài)度與子產(chǎn)顯然不同。裨灶利用星占學(xué)，預(yù)測出宋、衛(wèi)、陳、鄭的火災(zāi)，并要求用玉器祭祀神靈以禳除。作為執(zhí)政者，子產(chǎn)沒有同意，后來鄭國也并沒有發(fā)生火災(zāi)。可以看出到春秋后期，隨著社會發(fā)展，人們對祭祀禳災(zāi)的方式和意義已經(jīng)產(chǎn)生了歧義，不再把消彌災(zāi)害純粹依賴于祭祀禳除了。前文曾講到過鄭國、魯國和宋國對火災(zāi)救治的措施，雖然都沒有忘記在救火之余祭告祖先，但已經(jīng)明顯感覺到對“天道”的懷疑和對“人道”的崇信。這樣的例證還有很多。

鄭大水，龍斗于時(shí)門之外洧淵，國人請為禜焉，子產(chǎn)弗許，曰：“我斗，龍不覿也。龍斗，我獨(dú)何覿焉？禳之，則彼其室也。吾無求于龍，龍亦無求于我。”乃止也。（《左傳·昭公十九年》）

初，昭王有疾，卜曰：“河為祟。”王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是過也，不穀雖不德，河非所獲罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失國也，宜哉！”（《左傳·哀公六年》）

子產(chǎn)和楚昭王都是春秋時(shí)期貴族階級的代表，他們不認(rèn)為弭禳能祛除災(zāi)害，表現(xiàn)出理性對祭祀禳災(zāi)的反抗。

戰(zhàn)國時(shí)期，隨著人們對自然界認(rèn)識的逐步深入，對災(zāi)害發(fā)生的原因也有了較為科學(xué)的認(rèn)識。荀子樸素的唯物主義思想，《管子》、《呂氏春秋》對各種災(zāi)害發(fā)生原因的探討，都說明戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)將對災(zāi)害的防治轉(zhuǎn)向了救助的具體行動之中。

三、祭祀弭禳對于救災(zāi)的意義

祭祀禳災(zāi)一直存續(xù)了幾千年，如果僅以“消極”、“迷信”視之，恐有以偏概全之嫌。對先秦時(shí)期祭祀禳災(zāi)具體內(nèi)容和影響進(jìn)行分析，我們會發(fā)現(xiàn)其存在具有一定程度的合理性。

其一，能消除人們對災(zāi)害的恐慌心理，有益于災(zāi)后社會穩(wěn)定。鄒逸麟認(rèn)為，當(dāng)自然界的變異對社會造成不可承受的損失時(shí)，才稱之為災(zāi)害。自然災(zāi)害不僅決定于來自其動力的自然界，還決定于其承受體的人類社會。［12］人們在災(zāi)害發(fā)生后很容易產(chǎn)生恐慌心理，在先秦落后的科技文化條件下，現(xiàn)在看來司空見慣的自然現(xiàn)象也會讓人們表現(xiàn)出極端的畏懼。春秋時(shí)期，日食現(xiàn)象發(fā)生后，人們誠惶誠恐，舉行儀式進(jìn)行禳祭，以免遭到天譴。彗星出現(xiàn)，也要進(jìn)行禳祭。對于水、旱、蝗這些與生產(chǎn)和生活息息相關(guān)的災(zāi)害更是如臨大敵。不但舉行每年固定的祭祀，而且還要在災(zāi)后舉行各種各樣的祈禱活動。即使到了春秋后期，弭禳思想漸趨衰退、人道逐漸受到重視，人們也不曾忘記在救災(zāi)之時(shí)祭祀祖先和上天，以求災(zāi)害不再降臨。

分析發(fā)現(xiàn)，這些行為有時(shí)是能夠達(dá)到預(yù)期目的的，有時(shí)則根本沒有任何作用，但對當(dāng)時(shí)的人們來說，只要有祭祀達(dá)到了目的，就說明這種形式是有意義的，說明自然界是由神靈掌管的，祭祀是必要的，弭禳是有作用的，從而更加確信心誠是會感動上蒼風(fēng)調(diào)雨順的。這種對自然神的崇拜由來已久，在科學(xué)不發(fā)達(dá)的時(shí)代，這種崇拜不可避免。災(zāi)害發(fā)生后，對主管各種災(zāi)害神靈的崇拜讓人們在心理上產(chǎn)生一種希冀，可能在未來的某一天，災(zāi)害就會消除，于是人們就會平靜地等下去，這對于災(zāi)害時(shí)期社會政治的穩(wěn)定是極其有益的。

其二，對防范災(zāi)害發(fā)生有一定積極意義。先秦時(shí)期的弭禳活動是同古代的卜筮、星占學(xué)、天文學(xué)有機(jī)結(jié)合的。商人生活中到處都有占筮的痕跡，春秋時(shí)人們已習(xí)慣于將天文現(xiàn)象與人間之事結(jié)合考慮，對未來災(zāi)害的發(fā)生作出預(yù)測。

商代信神信卜，凡事必貞，其行為常被后人看作是迷信，即便是卜而應(yīng)驗(yàn)的也僅只是說明事物的可能性。商代卜辭中對貞的辭例很多，一方面貞問可。一方面又貞問不可；還有一些卜辭屬于選貞，用于選擇合適的行動。可見商人占卜并不僅僅停留在迷信的層面，而是全面考慮事物的可能性后作出的決斷。卜辭中應(yīng)驗(yàn)之事很多，這令商人更加篤信占卜的可靠性，但是得不到驗(yàn)證的事情也有很多，這又增加了他們對占卜的疑慮。占卜之后如何反應(yīng)呢？是不是僅僅是占卜而不考慮其可能帶來的后果呢？通過對一些對貞之詞及驗(yàn)詞的分析發(fā)現(xiàn)，商人對占卜的反應(yīng)一般是積極的，極有可能采取措施停止即將進(jìn)行的活動。甲骨文中常以用或不用來表示占卜者采取哪種行動。

《花東》26：甲戌卜：子其出宜。不用。

音戈（待），弜出宜。用。

《花東》28：戊卜：六其西彡（酒）子興匕（妣）庚，告于丁。用。

戊卜：音戈（待）弜西彡（酒）子興匕（妣）庚。

《花東》34：乙巳卜：丁各，子于宜口（廷）爯。用。乙巳卜：子于宀帚（寢）爯。不用。可見，商王對自然災(zāi)害的占卜也是如此。如果遇到占卜一直無雨或是一直有雨或大風(fēng)的時(shí)候，會采取一些相應(yīng)的行動進(jìn)行防范。

先秦時(shí)期的占星術(shù)非常發(fā)達(dá)。古代以歲星為吉祥之星，故歲星每年所在的次，所對應(yīng)的地面區(qū)域便會國泰民安。歲星所在之國，其他國家不可以征伐，征伐則不利，如《左傳·昭公三十二年》載晉史墨說“越得歲而吳伐之，必受其兇”。與歲星相反，熒惑（火星）在古代星象學(xué)上被認(rèn)為是不祥之星，以此星為司罰。《史記·天官書》云，“以其舍命國，熒惑為勃亂，殘、賊、疾、喪、饑、兵。”《史記》之說雖在西漢，但其原理早出，“當(dāng)天下無道時(shí)，它出現(xiàn)在某國上空的星次，就是宣布了該國將有災(zāi)禍降臨”。［13］另外，古人還利用二十八宿測定季節(jié)天時(shí)，了解人事福禍。古人將日月五星（水、火、木、金、土）行經(jīng)二十八宿的情形記錄下來，以此來預(yù)測農(nóng)業(yè)的豐歉和政事的吉兇等等。占星術(shù)在春秋時(shí)期非常流行，如魯昭公十七年鄭國裨灶預(yù)言起火的依據(jù)就是火星在天空中的分野，并要求子產(chǎn)用瓘來祭祀禳災(zāi)。這對于預(yù)防災(zāi)害是有益的。

其三，巫醫(yī)禳災(zāi)活動與藥物治療相結(jié)合，具有一定的科學(xué)成分。先秦時(shí)期的祭祀禳災(zāi)活動幾乎全由具有通天本領(lǐng)的巫人組織。他們本身也是具有一定醫(yī)學(xué)知識的人，禳災(zāi)活動也不是純粹的告祭上天。殷人認(rèn)為疾病主要是由于上帝及人鬼和祖先作祟，為了讓病人恢復(fù)健康，巫人常會采用祈求神靈、祭祀祖先等方法進(jìn)行治療。許進(jìn)雄先生指出：甲骨文記錄的治療方法主要分為兩種，一為告，另一為御。“告”字，作一個(gè)坑陷之上插有標(biāo)示物，表示告訴行人不要誤陷其中。“告”其實(shí)是一種比較消極的治療方法，僅向祖先報(bào)告病況，希冀祖先給予援助，大概為病癥較輕時(shí)用。“御”字，作一人跪于某物之前有所請?jiān)钢疇睿渥中闻c之字相似，合而為一字。“御”成為一種去除疾病的積極方法，乞求鬼神去除災(zāi)禍的根源。［9］501李民先生認(rèn)為，殷人祭祀祖先神靈以乞求祛除疾病的方法還有“比”、“衛(wèi)”、“福”、“侑”和“祟”等。［14］242

可見，商代治療疾病主要還是靠巫覡等通過祭祀祖先和神靈的方式來達(dá)到醫(yī)治的目的，這種方法在現(xiàn)代被稱作心理療法。這正反映了當(dāng)時(shí)醫(yī)療技術(shù)的落后，和當(dāng)時(shí)社會生產(chǎn)的落后有直接關(guān)系。但是也必須看到，除了上述手段，對于因氣候和食物等因素而引發(fā)的病痛，殷人已經(jīng)開始利用某些藥物和許多外科醫(yī)學(xué)的相關(guān)知識去治療，真可謂當(dāng)時(shí)的一大創(chuàng)造。這在歷史文獻(xiàn)、考古資料和甲骨卜辭之中都有反映。

首先，考古發(fā)掘中已發(fā)現(xiàn)了商朝藥用實(shí)物的證據(jù)。1973年，河北藁城臺西遺址的一處房址中，發(fā)現(xiàn)有30余枚去殼的植物種子，經(jīng)專家鑒定，其中的桃仁和郁李仁“都具有緩瀉作用，不可隨便食用，解釋為藥用方宜。這說明在古代飲食質(zhì)量差的情況下，人們多患便秘，因而需要常備緩瀉的藥品，這幾味藥也是古籍中記載的常用藥”。［15］該遺址商代藥物的出土，有力地證明了殷人已經(jīng)用藥物治病的事實(shí)。

其次，我國文獻(xiàn)中也有用藥治病的寶貴資料。《素問·湯液醪醴論》說：“上古圣人，作湯液醪醴。”另根據(jù)晉代皇甫謐《甲乙經(jīng)·序》的序稱：“伊尹……為湯液。”可知此圣人應(yīng)為伊尹。關(guān)于伊尹的巫人身份已經(jīng)為眾多史家們所贊同，他是商湯時(shí)從政的大巫，也是制造藥物之人，這正是反映了商代巫醫(yī)合一、巫醫(yī)不分的現(xiàn)象。

最后，甲骨文中也有藥物治病的記錄。如“……卜，賓貞：……疾，王秉棗”？（《續(xù)》6·23·10）溫少峰、袁庭棟二位先生認(rèn)為這是殷人以棗為藥的病例。因?yàn)椤氨庇小昂逃选敝x。（《集韻》）這條卜辭是說武丁患病后，卜問是否可以用一把大棗為藥來治療。他們還舉出以棗治病的辭例。（《明》105）《本草綱目》引《岣嶁神書》也有“咒棗治瘧之術(shù)”，再加之藳城商代遺址中棗仁的出土，說明他們的意見是有道理的。［14］242

綜合看來，殷人已采用藥物來治療疾病，且用藥物治病之人并不一定是掌握著較高文化知識的巫覡。許進(jìn)雄先生指出：“以藥物治病的人為醫(yī)，以舞蹈、祈禳等心理治療為主的人為巫，這是后世的。在民智未大開的時(shí)代，治病大半以心理治療為主。中國早期的名醫(yī)又都具有巫的身份。”［9］506這種巫醫(yī)不分的記載多次見于中國古代典籍之中。①《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”《海內(nèi)西經(jīng)》言：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。“郭璞對此六巫注云：“皆神醫(yī)也。”而又引《世本》曰：“世本曰：‘巫彭作醫(yī)。’”《說文解字》“醫(yī)”下云：“古者巫彭初作巫。”據(jù)此可知，在商代巫醫(yī)尚未分離，巫人在利用巫術(shù)進(jìn)行心理治療的同時(shí)，也利用某些藥物來治療疾病，這些都表明作為祭祀禳災(zāi)主持者的巫人已經(jīng)知道了心理治療和藥物治療相結(jié)合。這對先秦時(shí)期醫(yī)學(xué)的發(fā)展起到了一定的推動作用。

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Dispelling Calam ities through Sacrifice in Pre-Qin Period

LIU Ji-gang

（School of Humanities，Henan University of Science and Technology，Luoyang 471023，China）

The practice of dispelling calamities through sacrifice in Pre-Qin Period originated from the early god worship，nature worship and ghost worship.Incubating in the primitive society，the practice gradually developed diversifying forms in the Xia，Shang and Zhou Dynasties，but tended to weaken in the Spring and Autumn Period and Warring States Period.The early practice of dispelling calamities had certain positive significance，such as eliminating the panic of disasters，preventing disasters from happening in advance，producing a therapeutic effect by combining sacrifice with drugs，etc.

Pre-Qin Period；sacrifice；dispelling calamities.

K225

A

1672-3910（2012）05-0018-06

2012-06-12

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目（12CZS046）；河南省社科規(guī)劃項(xiàng)目（2011FLS008）

作者簡介：劉繼剛（1973-），男，河南新蔡人，副教授，博士，主要從事先秦史、災(zāi)害史研究。