西學映照下的宋明哲學與思想史研究
——20世紀中國學術史的幾幀剪影

何 俊

(杭州師范大學 校長辦公室，浙江 杭州 310036)

21世紀儒學研究

西學映照下的宋明哲學與思想史研究
——20世紀中國學術史的幾幀剪影

何 俊

(杭州師范大學 校長辦公室，浙江 杭州 310036)

中國哲學與思想史的學術傳統(tǒng)不僅是一種知識譜系，而且是一種價值系統(tǒng)。沿著梁啟超所開辟的以新史學為旗幟的現(xiàn)代學術道路，無論是馮友蘭、牟宗三以哲學的名義，或者侯外廬的思想史進路，以及錢穆對傳統(tǒng)經(jīng)史之學的繼承與開新，他們都不僅對宋明哲學與思想給予了豐富而深刻的揭示與闡明，而且還以顯著的風格樹立了不同的學術典范，從內(nèi)容到形式有力地建構(gòu)起了現(xiàn)代中國學術。

20世紀；中國學術史；宋明哲學；思想史；西學

20世紀的中國現(xiàn)代學術整體上毫無疑問是西學化的建構(gòu)。在這個歷史過程中，許多學術領域，如自然科學與技術、大部分的社會科學，也許不存在太多的源自傳統(tǒng)的復雜挑戰(zhàn)，但在人文學科領域，這種挑戰(zhàn)卻始終未斷。其中，中國哲學與思想史的研究由于自身學術傳統(tǒng)——無論這種學術傳統(tǒng)能否被冠以“哲學”的名稱——的悠久與深厚，以及這一學術傳統(tǒng)不僅是一種知識譜系，而且是一種價值系統(tǒng)，因此在它轉(zhuǎn)入現(xiàn)代西學化的學術世界時始終存在著一種自我的堅持，不管這種堅持呈以自覺或不自覺、清晰或不清晰的狀態(tài)。正是在這個意義上，我更傾向于把現(xiàn)代中國學術史建構(gòu)中的中國哲學與思想史研究總體上理解成西學映照下的傳統(tǒng)演進，而不純粹是西學化的建構(gòu)。由于這一演進變化巨大，足以令人(而且應該)不斷回頭去體會與借鑒，本文即想就晚唐至清初這一近世中國時段以宋明理學為核心的哲學與思想史研究窺其一斑。只是這仍然是一幅內(nèi)容豐富的長卷，我所呈現(xiàn)的只不過是幾幀剪影，梁啟超(1873-1929)、馮友蘭(1895-1990)、錢穆(1895-1990)、侯外廬(1903-1987)和牟宗三(1909-1995)，唯愿它們雖然簡略卻仍足以寫真?zhèn)魃?，與剪影名實相符。

一 新史學的觀念與實踐：梁啟超

梁啟超在1902年發(fā)表《新史學》，揭開了現(xiàn)代中國史學的建構(gòu)歷程。梁啟超思想超邁，史學理論繁富多變，筆力雄健，著有大量史學著述，影響深遠*精簡的闡述可參見許冠三《新史學九十年》卷一之專述梁啟超的第一章，岳麓書社，2003年。。其中，《清代學術概論》(1920)與《中國近三百年學術史》(1923-1925)至今仍是中國近世思想史研究領域必讀的重要著作。這里圍繞這兩部論清學專著進行討論，以觀梁啟超的新史學觀念與實踐對于中國近世思想史的現(xiàn)代研究的開啟。

新史學之新，千言萬語，盡在“西學”二字。此下直迄于今的中國現(xiàn)代學術的全部建構(gòu)，基本上也沒有脫離這一軌轍，區(qū)別僅在新知與舊學的衡定與取舍，因時因人不同而已。就梁啟超而言，無論是歷史研究的觀念與方法，還是歷史事實的解釋與分析，借助或映照于西學是非常自覺的。論清學史二種也是如此。《清代學術概論》原是為蔣方震《歐洲文藝復興史》所作的序言，脫稿后因文太長而成一專論。為什么給一本專述歐洲文藝復興的著作寫序會牽出清代學術呢？因為梁啟超以為，清代學術的“二百余年間總可命為中國之‘文藝復興時代’”；清學的性質(zhì)與特征是“以實事求是為學鵠，饒有科學的精神，而更輔以分業(yè)的組織”[1]，正與西方文藝復興以來的近代科學精神與方法相通。梁啟超對于清代學術的整個解釋，正基于這樣的認識之上。至于清代為什么會呈現(xiàn)出與歐洲文藝復興相似的學術，梁啟超指出是“社會周遭種種因緣造之”。在《清代學術概論》中，他直接引用“時代思潮”這樣的新觀念，以及蘊含其背后的歷史規(guī)律作為思想史的分析框架。后來的《中國近三百年學術史》雖由講義而成，沒有《清代學術概論》那樣的針對性，而且“材料和組織很有些不同”[2](P.91)，但在總的精神上與《清代學術概論》保持著一貫?？梢哉f，梁啟超的論清學史二種對于以西學的觀念來指導中國思想史的研究，無疑是樹立起了新形態(tài)的樣板*從廣義的思想領域來講，當然胡適的《中國哲學史大綱》(1918年)更早，但就思想史，特別是宋明哲學與思想史而言，仍以梁啟超的論清學史二種為重。關于胡適此書對于中國現(xiàn)代學術建立的貢獻，參見余英時先生《〈中國哲學史大綱〉與史學革命》(收入他的《中國近代思想史上的胡適》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，1983年)和《學術思想史的創(chuàng)建與流變——從胡適與傅斯年說起》(收入臺灣“中央研究院”史語所編《學術史與方法學的省思——“中央研究院”史語所七十周年研討會論文集》，臺灣“中央研究院”史語所，2000年)。。

除了在自序中交代上述緣起與宗旨外，《清代學術概論》的正文共33節(jié)，分別以乾嘉“考證學”與近代“今文學”為核心。其中，涉及“考證學”部分的前20節(jié)屬于近世中國思想的領域。與《清代學術概論》相比較，《中國近三百年學術史》其實是一部未完成的著作，雖然在綜論中言及近代“今文學”，但全書具體的論述卻止于乾嘉“考證學”。如果從近世中國思想的研究講，可以將《中國近三百年學術史》與《清代學術概論》的前20節(jié)合而觀之。

在《清代學術概論》中，梁啟超以“時代思潮”來縱論整個清代學術，以為可分為啟蒙、全盛、蛻分、衰落四個時期，其中考證學處在前兩個時期。具體而言，梁啟超以明末清初為清學的啟蒙時期，其代表人物是顧炎武、胡渭、閻若璩，同時另有顏(元)李(塨)學派、黃宗羲的浙東史學，以及王錫闡、梅文鼎的天文歷算之學，他們的總精神就是對明代儒學的反動，進而脫離整個宋明儒學的羈勒，在思想上表現(xiàn)出“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”、“排斥理論，提倡實踐”。*參見《清代學術概論》第2節(jié)，語見《中國近三百年學術史》，《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年，第91頁。在這樣的精神與思想導引下，清學逐漸進入了以考證學為標志的全盛期，其代表分別是由惠棟和戴震所開創(chuàng)的吳、皖兩派，他們將考證學推進到傳統(tǒng)知識的各個領域，不僅在傳統(tǒng)的經(jīng)學、史學上取得了巨大的成績，而且使得地理、天算、金石、?？?、輯佚等分別發(fā)展成專業(yè)的學術門類。《中國近三百年學術史》共分16章，除增加了“清代學術變遷與政治的影響”“清初學海波瀾余錄”等章以外，其余部分在內(nèi)容上并沒有超出《清代學術概論》，只是論述更為深入。

梁啟超對以考證學為代表的清代前中期思想史的把握，從史法上講，表現(xiàn)出了現(xiàn)代史學非常重要的分析與綜合相結(jié)合的特征，這點不僅體現(xiàn)在各個具體思想者的討論上，而且也見之于他的整個著述框架。以《清代學術概論》前20節(jié)而論。第1節(jié)論時代思潮、第2節(jié)以思潮通論清學的四個分期，兩節(jié)合而相當于全書緒論；第3-9節(jié)論啟蒙期，首先分析清學對宋明儒的反動，然后分論啟蒙期的各位思想者，最后對啟蒙期的思想作出總結(jié)；第10-18節(jié)論全盛期，首先分別論述吳、皖兩派，繼而總結(jié)，接著又分述各專門領域的推進并總結(jié)其方法，最后分析考證學得以全盛的原因。尤為難得的是，梁啟超雖然以幾近全部的筆墨來梳理作為主流的考證學，但仍能注意到自外于主流的異見者，并以專節(jié)(第19節(jié))予以介紹。最后第20節(jié)講考證學的蛻分，承上而啟下，轉(zhuǎn)入近代今文學的論述。在這樣的論述中，梁啟超清楚地勾勒出了清代前中期思想的來龍去脈與基本內(nèi)容。一方面他對視域所及的每位思想家都進行了具體的討論，凸顯他們的宗旨；另一方面他在每一部分都不忘始于縱述，終于總結(jié)，牢牢將具體的思想家納入整體的脈絡中，從而不失清代考證學精神的彰顯?？傊?，綜合基于分析，而分析歸于綜合。這正是梁啟超論清學史二種所樹立起來的新的思想史研究方法，也是它與傳統(tǒng)學案的根本區(qū)別。

除了分析與綜合的基本方法以外，梁啟超在論清學史二種里也涉及思想史研究中的邏輯與歷史的結(jié)合。梁啟超以“時代思潮”總論清代學術，顯然意味著他認為思想史的演化具有自身的邏輯。但是正如他指出，清代學術的形成是“社會周遭種種因緣造之”。他在《清代學術概論》中始終注意分析學術演化的歷史原因，比如他關于考證學最終蛻分為今古學的分析；后來在《中國近三百年學術史》中更是專辟上、中、下三部分來綜論“清代學術變遷與政治的影響”，目的同樣是在表證思想的展開是邏輯與歷史的統(tǒng)一。雖然在他的思想史研究中，與邏輯相統(tǒng)一的歷史僅限于政治，沒有拓展到經(jīng)濟、社會等，這固然是一種不足，但比之后來為貫徹邏輯與歷史的統(tǒng)一而給思想套上相去甚遠的經(jīng)濟、政治與社會背景，強為之說，則梁啟超的歷史分析未嘗不是更為貼切。

導入西學的觀念，注重分析與綜合的并重、邏輯與歷史的統(tǒng)一，在著述風格上就很自然地重在研究者的討論，而不再是思想者的資料選編。因此，梁啟超以嶄新的著述形態(tài)實現(xiàn)了思想史研究的突破，傳統(tǒng)的學案體被徹底超越。但是，既是超越，就不是簡單的拋棄。學案的精神與方法*關于兩部學案的討論，參見拙稿《宋元儒學的重建與清初思想史觀：以〈宋元學案〉全氏補本為中心的考察》，《中國史研究》2006年第2期；《思想史的界定與門徑：以兩部學案為例》，《浙江社會科學》2010年第1期。在梁啟超的清代前中期思想史研究中仍然得到了自覺的繼承，這在《中國近三百年學術史》中表現(xiàn)得尤為明顯。其一，在研究對象上仍以儒學為主。雖然梁啟超極具慧眼地點出了明末清初耶穌會傳教士輸入的西學、晚明佛教的變革等等，但他關注的思想主線終究是儒家思想。其二，在研究進路上仍以學術史(intellectual history)為主。梁啟超縱橫捭闔，無論是具體的思想者，還是一個學派、一個時段的思想，他都力求在思想與環(huán)境的互動中去加以討論，但核心仍在學術。其三，在研究分析上仍以人物為主。梁啟超關于清代前中期學術的討論，一個很大的貢獻是對于清代學者整理舊學的總成績做了清楚的梳理*朱維錚對這部分內(nèi)容評價不高，以為“屬于清代學林掠影，叢舉枝葉，一語帶過，令人如讀‘錄鬼簿’或‘書目表’”(《梁啟超論清學史二種·校注引言》)；陳祖武卻持相反評論，認為這部分研究“更是搜討極勤，備見功力”(《中國學案史》,東方出版中心，2008年，第241頁)?？“矗毫簡⒊瑢τ谇宕鷮W者整理舊學的總成績加以分門別類的梳理，旨在彰顯清代學術已具“科學的精神”，尤其是“分業(yè)的組織”，精粗或在其余。，但思想者的具體討論仍然是他的重點。其四，在研究人物上仍貫徹學案之法。梁啟超雖然以自己的闡釋取代了學案的資料選編，但他高度認同并貫徹了《明儒學案》在選擇人物、分析人物時所建立起來的四個必須條件*四個必要條件是：“敘一個時代的學術，須把那時代重要各學派全數(shù)網(wǎng)羅，不可以愛憎為去取；第二，敘某家學說，須將其特點提挈出來，令讀者有很明晰的觀念；第三，要忠實傳寫各家真相，勿以主觀上下其手；第四，要把各人的時代和他一生經(jīng)歷大概敘述，看出那人的全人格?！币姟吨袊倌陮W術史》，《梁啟超論清學史二種》，第148頁。。事實上，梁啟超一直心儀于《明儒學案》而望賡續(xù)之。他在《中國近三百年學術史》中講：

吾發(fā)心著《清儒學案》有年，常自以時地所處竊比梨洲之故明，深覺責無旁貸；所業(yè)既多，荏苒歲月，未知何時始踐夙愿也。[2](P.438)

因此，在梁啟超的清代前中期思想史的研究中，以新史學的觀念與實踐為主，同時又輔以傳統(tǒng)精神與方法的繼承。這似乎與梁啟超史學觀念的變化相吻合。在《清代學術概論》后一兩年，梁啟超完成了《中國歷史研究法》(1921-1922)，旨在引入西學改造中國傳統(tǒng)史學，以求中國的史學成為科學的史學；同樣是在《中國近三百年學術史》后一兩年，梁啟超完成了《中國歷史研究法補編》(1926-1927)，在這本他的史學思想的晚年定論中，梁啟超已由背離傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)的選優(yōu)發(fā)揚。[3]雖然思想史的研究只是梁啟超史學實踐的一個部分，但印證于他的史學觀念的變化，不僅能夠有助于認識他的論清學史二種，而且更重要的是足以意識到，在中國思想史的現(xiàn)代研究中，從一開始，新的西學與舊的傳統(tǒng)就表現(xiàn)出了彼此涵化的關系。這也許是思想史的性質(zhì)所致，因為人是思想的動物，人的現(xiàn)實境遇與思想實相表里，20世紀的中國人正處在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的糾結(jié)中。

這里既已言及人的現(xiàn)實境遇，便就此對思想史研究的影響略作申述。思想史的研究對象雖然是過往的歷史，但研究者卻是當下的存在者，其生活的境遇在思想上的感發(fā)往往會反映在對過往歷史的認識上，思想史尤為突出。上引梁啟超“常自以時地所處竊比梨洲之故明”，僅此一語即足以證之。梁啟超在《清代學術概論》的最后一節(jié)專門談了三個問題，一是由清代學術的研究而應起的感想，二是清代學術的研究所呈現(xiàn)出來的未來中國學術的發(fā)展方向，三是對于具體研究的啟示，無不表現(xiàn)出非常濃厚的時代關懷。秉承這種關懷，加之梁啟超的才學，使得他的思想史研究具有濃重的情感。我在討論《明儒學案》與《宋元學案》時，已指出了理性重建與歷史重建在思想史研究中的沖突，這里則由梁啟超思想史研究中的時代關懷與情感，將之沖突具體化了。毫無疑問，一個研究者的時代關懷與情感對于思想史研究有著雙向的作用，一方面唯有時代關懷與感情，思想史的研究才足以撥動人的精神，引起共鳴，另一方面則因此會影響到研究的客觀性。在梁啟超的論清學史二種中，再一次呈現(xiàn)出思想史研究中的這一特點。

二 以哲學的名義：馮友蘭與牟宗三

梁啟超1929年的去世，代表著一個時代的結(jié)束。襲用梁啟超的清代學術四期劃分，這個結(jié)束了的時代就是中國現(xiàn)代學術的啟蒙期。相應的，從20世30年代開始，中國的現(xiàn)代學術進入了全盛期。這個全盛期雖然中間受到戰(zhàn)爭與革命的影響而頗多周折，卻仍延續(xù)了60年，直到90年代起，現(xiàn)代的中國學術才進入了蛻分期。在這60年里，近世中國思想的研究涌現(xiàn)出了許多杰出而重要的學者。其中，既是中國思想史的通家，又尤對近世中國思想極富研究者，馮友蘭(1895-1990)、錢穆(1895-1990)、侯外廬(1903-1987)和牟宗三(1909-1995)堪稱代表。此先述馮友蘭與牟宗三，他們的研究雖然大不相同，但在上述四家中卻有極大的相同處，那便是非常自覺地在哲學的范疇中來研究宋明的思想，足資比較。

哲學作為西學的固有知識門類，有它特定的范式。馮友蘭與牟宗三從事的是中國哲學史的研究，對此他們都有高度的自覺，因此他們的研究在思想和方法上與思想史的研究有著自覺的區(qū)分。只是哲學作為外來的學科，其范式雖規(guī)定了研究的進路與形態(tài)，但實際面對的仍然是中國固有的思想，馮友蘭即指出，“西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當”[4](P.7)。而且，《宋元學案》與《明儒學案》所勾勒出的宋元明儒家思想，其核心部分在現(xiàn)代的中國學術架構(gòu)中，就歸屬在哲學的名下。馮友蘭講得很干脆:“《宋元學案》、《明儒學案》，即黃梨洲所著之宋、元、明哲學史。”[4](P.22)因此，中國哲學史的研究固然有別于中國思想史，但是從中國學術自身的脈絡來看，卻仍可以或很容易視之為中國思想史研究的一種形態(tài)。事實上，當時學術界也是這樣看的。陳寅恪在馮著《中國哲學史》下冊的審查報告中，開篇即講:“自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作。”[4]

1930年，馮友蘭出版了他的《中國哲學史》上冊，三年后出版了下冊。此書不僅對于中國哲學這一學科的建設起到了根本性的貢獻，而且對于中國思想的研究也具有重大的示范作用。作者后來雖然不斷重新撰寫哲學史，但就其影響而言，似仍以30年代的上下冊為重。此書共16章，其中6章(從第十章到第十五章)屬于宋明哲學的范圍，約占全書五分之一篇幅。這里先討論研究方法的問題，然后圍繞宋明哲學的部分觀其脈絡。

馮友蘭開宗明義地指出：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！盵4](P.1)因此，此書在方法上最顯著的就是以西方哲學來擇取中國的思想加以重構(gòu)。我在討論梁啟超時曾指出，以西學來論中學，這是新史學所謂新之所在。具體到中國哲學，胡適早在十多年以前就已經(jīng)運用西方哲學來建構(gòu)中國哲學了。但是，馮友蘭以西方哲學重構(gòu)中國思想，仍具有非常重要的推進。與梁啟超相比，胡適與馮友蘭具有某種共同性。梁啟超清學研究中對于西學的運用，主要是一種總的歷史觀念與歷史事實的參照，尚沒有完全按照西方思想的某一知識形態(tài)(哲學便是一種知識形態(tài))從“中國歷史上各種學問中……選出而敘述之”，而胡適與馮友蘭都采用了這樣的方式來重構(gòu)中國的思想。產(chǎn)生這種差別，也許是由于在知識的形態(tài)上思想比較模糊，而哲學更為明確，但無論如何，中國的思想由此得到更深入的研究，卻是顯而易見的。與胡適相比，馮友蘭在共同的方法中又彰顯出巨大的分歧。馮友蘭講他的中國哲學史研究，沿襲的是重義理的“宋學”，有別于胡適重考訂的“漢學”。[5]

同樣是以西方哲學來處理中國的思想，但標舉“宋學”與“漢學”的分歧，其方法論上的重大意義至少有兩點：其一，在自覺引入西學的同時，力圖建立與既有的學術傳統(tǒng)的聯(lián)系。新史學提出以來，西學已是難以回避的參照，甚至已成為指導。在哲學這個純外來的知識領域中，中國哲學更是依傍于西學來進行建構(gòu)。但是，馮友蘭提出“宋學”與“漢學”，固然有方法本身的考慮，但同時還在于追求與傳統(tǒng)學術的聯(lián)結(jié)。這點在整個著作中實有巨細的呈現(xiàn)。比如，馮著雖以西方哲學為依據(jù)來擇取中國的思想加以敘述，但全書卻很少使用西方哲學的概念，而是基本沿用中國思想自有的名詞，將它們提升為哲學的概念，給予清楚的說明，然后建立起思想的結(jié)構(gòu)；即便是人所共知的馮友蘭以新實在論講理學，其實也并未落入西學的名相。此外，在大的框架上，他將整個中國哲學史劃分為“子學時代”與“經(jīng)學時代”，顯然是力圖置中國哲學于傳統(tǒng)的學術中加以理解；而在具體的敘述風格上，他又以“敘述式的哲學史與選錄式的哲學史”來說明西方哲學與中國學案的不同，指出各自的利弊，從而兼取兩種方式來建構(gòu)中國哲學。馮友蘭的這些努力后來成為中國哲學史研究的典范，比如兼取敘述與選錄兩種方式的風格早已成為學界的習慣；近年來中國哲學史與思想史的研究都注意到經(jīng)學的視角，也證明了馮友蘭的先見?？梢哉f，馮友蘭力求匯通西學與中學的努力非常顯著，以至于陳寅恪在《審查報告三》中肯定馮著為“美備之著作”后，要借新儒學與佛道兩教的因緣，抒發(fā)后來廣為學者征引并懸為目標的這一感想：

真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。

其二，思想史的研究固然須以歷史的事實為依據(jù)，但終須以思想的闡釋為歸趣。這是研究方法本身的重大問題。新史學在引入西學時，科學是最重要的?？茖W的精神與方法在新史學中的貫徹，就是考據(jù)學的重視，而這恰好與乾嘉學派的“漢學”傳統(tǒng)相吻合。梁啟超論清學，就著意于此一傳統(tǒng)的抉發(fā)，并指出它是對注重思想闡釋的“宋學”的反動。胡適撰寫《中國哲學史大綱》，則將“漢學”的精神與方法貫徹于其中。但是，史實的考證并不等于史學的全部，更非思想研究的重點。馮著上冊的自序?qū)懙妙H有意味。他起筆直言，“吾非歷史家，此哲學史對于‘哲學’方面，較為注重”，一語彰顯了哲學之于史學的獨立性。但是，哲學史終究也是一種史，不能沒有說明，故馮友蘭接著講，“其在‘史’之方面，則似有一點可值提及”，此下整篇序文都是論史。馮友蘭指出：

前人對于古代事物之傳統(tǒng)的說法，亦不能盡謂為完全錯誤。官僚查案報告中常有“事出有因，查無實據(jù)”之語。前人對于古代事物之傳統(tǒng)的說法，近人皆知其多為“查無實據(jù)”者。然其同時亦多為“事出有因”，則吾人所須注意者也。

史學固然要弄清楚“查無實據(jù)”的說法，但“事出有因”尤須注意。前者自然是考據(jù)的任務，后者顯然是闡釋的工作。在馮友蘭看來，兩者同屬史學的應有之義，而他的哲學史重在闡釋，也就是所謂的“宋學”路徑。

重闡釋而尊重考據(jù)，這是馮友蘭研究中國哲學史的重要方法，陳寅恪在馮著上冊的《審查報告》對他的成就給予了高度評價。在考據(jù)一面，陳寅恪稱贊馮著能對史料“別具特識”；而尤為精彩的是他對于闡釋一面的表彰，以及引發(fā)的申論。陳寅恪的表彰與申論不僅有助于理解馮著的價值，而且更是非常清楚地指出了思想史的研究目標、方法、困難，以及容易陷入的誤區(qū)，故照錄于此：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部；欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠……今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。

與研究方法一樣，馮著對于宋明哲學的勾勒對后來的影響也很大。它從道學初興及道學與佛老的關系講起，繼述北宋周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子，再述南宋朱熹、陸九淵，以及明代王陽明及心學，最后以顏元、李塨、戴震為代表敘述道學在清代的延續(xù)。在整個宋明哲學脈絡的梳理上，馮友蘭雖以朝代為大的背景，但并沒有喪失思想的主體性，而是根據(jù)思想的自身邏輯來加以敘述。因此，新儒學，即道學，雖冠以宋明，但馮友蘭卻追溯其源于中晚唐之韓愈、李翱，并討論與佛老二教的關系，下探其流于清代前中期，從而完整地勾勒出近世中國哲學與思想的基本架構(gòu)，沿至今日。在這個架構(gòu)中，將清代前中期的學術思想視為宋明道學的延續(xù)，實是馮友蘭迥然不同于時見的認識，因為前文介紹梁啟超已講到，梁啟超是將清代考據(jù)學的興起視為宋明道學的反動，兩者之間存在著思想的斷裂。另外，在具體哲學家與哲學流派的論述上，馮友蘭也能突破朝代的局限，如朱、陸同屬南宋，但馮著以朱子為專章，而將陸九淵與王陽明及明代心學歸為一章。除了大的框架以外，馮著在許多具體分析上對后來的研究也深具影響，譬如他對二程哲學的區(qū)分，認為二程思想分啟朱、陸。更進一步講，馮友蘭所受訓練的新實在論哲學，幫助他極好地將各家哲學在概念的層面上進行了重構(gòu)，這不僅有助于整個宋明哲學的理解，而且極大地提高了宋明思想的哲學化表達。

當然，馮友蘭關于宋明哲學的敘述也有它的明顯問題。最大的局限莫過于他在下冊自序中所申辯的“正統(tǒng)”。正統(tǒng)是胡適在上冊出版后的評價，而馮友蘭自覺到下冊“之主要觀點尤為正統(tǒng)派的”。馮友蘭論宋儒，全根據(jù)傳統(tǒng)的道統(tǒng)；講明儒，主要就是陽明心學。馮友蘭為此的申辯是：

歷史上能為一時之大儒自成派別者，其思想學說大多卓然有所樹立，即以現(xiàn)在之眼光觀之，亦有不可磨滅者。其不能自成派別者，則大多并無新見，其書仍在，讀之可知。于是乃知，至少在此方面言，歷史中之“是”與“應該”，頗多相合之處。人類所有之真、善、美，歷史多與以相當?shù)牡匚?。其未得相當?shù)牡匚徽?，則多其不真真、不真善、不真美者也。吾雖未敢謂此言無例外，然就歷史之大勢言，則固如此也。

馮友蘭的申辯，仿佛是思想史上的成則王侯敗為寇。事實上，馮著在宋明思想家的取舍上完全沒有超出兩部學案的視域，而在思想史觀上似乎又不如兩部學案宏大。道統(tǒng)與心學確實也是兩部學案的主線，但兩部學案都有突破的高度自覺與努力，而馮著似乎沒有。

與此相關，馮著關于宋明思想的哲學化敘述僅限于重要的思想家，這或許是因為哲學史有明確的知識形態(tài)要求，或許是通史宜取重點，但以專門領域的思想史而言，便顯得非常粗略，留下了大片的空白。譬如二程以后便接著朱子，這中間不知略去了多少歷史中的思想事實。

此外，與兩部學案一樣，馮著將宋明哲學限定在儒家思想，佛教與道教只屬于一種助緣而被論及。這個問題我在討論兩部學案時已有涉及，不必贅言。這里需要略加申述的是，由此可見，一個學術領域的確定，往往是事出有因。在兩部學案的編纂者那里，儒家思想為主體是當然應然之事，佛老固然是助緣，但更是要辟斥的對象。今人已事過境遷，要處理的已是中學與西學的關系，理解過往的思想史似能跳出前人的局限，能在客觀的史實上來梳理思想，但其實并不容易。這不僅有觀念的慣性，而且現(xiàn)代研究日趨專家之學，事實上還有研究的困難。不過，學術史的回顧意義，正在于意識到這些問題的發(fā)生，從而在沿著前輩的研究路徑前行時，能自覺地發(fā)現(xiàn)新的路徑，確立起新的立場與視角。

與馮友蘭相比，牟宗三關于宋明思想的研究完全取哲學的方法，而無歷史的意味。所謂完全取哲學的方法，是指牟宗三首先確立起他的論說依據(jù)，然后據(jù)此而對所要涉及的思想家進行分析評判。由此，他的論述對象雖然存于歷史之中，但他的分析并不受制于歷史的外在陳跡，從而沒有歷史的意味。不過，盡管在表面上看，歷史意味的淡薄會影響到思想史研究的客觀性，但是，深刻的哲學分析往往又能使歷史中的思想真實獲得彰顯。因此，這樣的思想研究在研究者那里仍然自信是一種歷史的認識。牟宗三的研究正是如此。在《心體與性體·序》中，牟宗三開篇明示：

王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋、明六百年中彼體道諸大儒所留之語言文字視作一期學術先客觀了解之，亦是欲窺此學者之一助。

了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生義，曰感性之了解。義義厘清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統(tǒng)之原委，曰理性之了解。

荀子曰：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者固學一之也”。又曰：“全之盡之，然后學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之”。“全之盡之”即通過知性之了解而至理性之了解也。[6](P.1)

首段指出此書是一歷史的認識，而非哲學的創(chuàng)建；次段劃定這一認識的標準；末段說明認識的方法。

立足于哲學的立場，牟宗三與前輩一樣，引入西方哲學成為認識中國思想的具體路徑。但是，這里的區(qū)別卻也是至關重要的。比較起來，馮友蘭以新實在論來解讀新儒學，主要是將新實在論作為一種解讀的工具，從而使得不具有形式化的中國思想在哲學這一知識形態(tài)下獲得重構(gòu)、獲得理解。牟宗三引入康德哲學，卻主要不是在工具的意義上，而是在思想比較的意義上來闡釋新儒學。牟宗三通過對西方重要哲學家的點示，認為唯有康德哲學與新儒學有相近的旨趣，而新儒學尤有特出之精神，為西方哲學傳統(tǒng)所未及。[6](PP.37-39)牟宗三與馮友蘭在引入西學解釋新儒學上的這一區(qū)別，究其原因，雖或因為他們各自引入的西方哲學有所不同，新實在論具有知識論的特性，而康德哲學則有形而上學的關懷，但毋庸置疑，更大的原因應該是引入者所處時代的關懷不同。在馮友蘭的30年代，關注的重點還在從中國的思想中勾勒出知識形態(tài)的哲學；而在牟宗三的60年代，中國哲學的認識已上升為其獨特性的彰顯。因此，這種不同，實質(zhì)上意味著中國思想的認識水準的根本性提高，亦即陳寅恪所講的“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者”的推進，新儒學或宋明思想的研究則成為一個顯著的領域，故也因此而有現(xiàn)代新儒學的崛起。

由于完全取哲學的方法，牟宗三處理宋明理學，或新儒學，就沒有考慮思想的表象化的歷史脈絡，而是傾力于思想的衡定，進而通過這種衡定希望凸顯思想的實質(zhì)性的歷史脈絡。在他1968年出版的三大冊代表作《心體與性體》，以及1979年的《從陸象山到劉蕺山》(實為前書之續(xù))中，牟宗三以一百五六十萬字的篇幅集中于宋明十位思想家的思想，進行了細密的分析與闡釋，從而判明在宋明新儒學的整個思想建構(gòu)中，周敦頤、張載、程顥確立了新儒學的基礎，此后程頤與朱熹、胡宏與劉宗周、陸九淵與王陽明分別衍為三系，形成橫攝與縱貫兩個系統(tǒng)，而葉適成為“真正輕忽孔子而與孔子傳統(tǒng)為敵者”*《心體與性體》，臺北：正中書局，1968年，第225頁。關于新儒學的正名與分系，詳見第一部第一章；對于葉適思想的衡定，詳見第五章。。

牟宗三于50歲后專力于宋明儒學的研究，窮八年心血而成《心體與性體》，其哲學分析誠為深刻而富創(chuàng)見，從他的預設出發(fā)，整個宋明理學的脈絡與評定也可以成立，但純粹的哲學分析終究仍有它獨斷的風險。杜維明是牟宗三的學生，他對三系說有過一個中肯的評述：

牟先生的清理給了我們一個脈絡，而這個脈絡的好處就是使我們能夠了解牟先生對于整個宋明儒學的解讀，以及他的思想的創(chuàng)發(fā)性，這一點非常好，也并非所有的人都能做得到的。但是人們?nèi)绻阉闯墒强陀^了解宋明儒學的一種模式、一種定說，或者把它看作是宋明的大思想家的一種自我認識，比如說宗周他們的自我認識，這里面問題就太多，糾纏也太多，而且我覺得也不必要糾纏在那里。我們應當了解牟先生的解說力，他的解釋模式和思想的創(chuàng)發(fā)性并不是從歷史傳承的角度，而是從理論形態(tài)的相似性和義理的內(nèi)在邏輯性中表現(xiàn)出來的，但是如果我們用那個模式來套宋明儒學，那問題就會變得非常復雜，思想史上幾乎比較熟悉宋明一段的人都覺得這種劃分問題比較多。[7]

至于牟宗三對于葉適思想的衡定，同樣存在著類似的問題*參見拙稿《葉適論道學與道統(tǒng)》，《中山大學學報》2009年第1期。。

一方面是哲學史的深刻洞見與富有創(chuàng)發(fā)，另一方面是思想史的述論獨斷與歷史失真，這種哲學史研究中價值與知識尤為糾纏的獨特性質(zhì)，在牟宗三的宋明儒學研究中可以說得到了充分彰顯。這個問題不能夠也不應該簡單地取此舍彼。認識到哲學與思想史研究的這種特性，并意識到各種進路的優(yōu)長與風險，才是明智而正確的。

三 思想史的進路：侯外廬

相對于馮友蘭與牟宗三自覺的哲學進路，錢穆與侯外廬更傾向于在史學的視野內(nèi)開展他們的研究。但錢穆與侯外廬實在太不同，這里先看侯外廬。

侯外廬傾向于在史學的視野內(nèi)開展研究，主要是他選擇思想史的進路。但他并不排斥哲學史的研究，相反，他曾先后主編《中國哲學史略》(1958)、《中國哲學簡史》上冊(1963)和《中國近代哲學史》(1978)等；而且，他的思想史研究完全以理論為先導與歸結(jié)，因此在內(nèi)容與形式上也與哲學史研究很相似。然而，侯外廬終究被認為是一位思想史家，而非哲學史家，一是因為在研究對象上他認為中國的思想不只是哲學，而是還包括了“社會思想”[8]。即便是“宋明理學”，他也強調(diào)，“宋明理學是封建社會后期的統(tǒng)治思想，‘性與天道’是理學討論的中心內(nèi)容，這是哲學問題，同時也涉及政治、道德、教育、宗教等許多領域”[9](《序》P.1)。而對哲學以外的內(nèi)容的關注成為他的研究最重要的特色之一。二是因為在研究立場與方法上他要貫徹他所依據(jù)的理論，即馬克思主義，具體的就是要將思想置于經(jīng)濟社會的環(huán)境中加以解釋，從而使得他的研究具有強烈的思想史與社會史相結(jié)合的特征。

在治學的立場與方法上，侯外廬完全與整個時代的思想主流相合，非常自覺地引入西學來研究中國思想史。與前述馮、牟的引入西學有別，侯外廬對馬克思主義的引入是皈依性質(zhì)的，即不只是將馬克思主義作為認識中國傳統(tǒng)思想的工具，或引為參照以資比較，而是基本上視為信仰，以馬克思主義為唯一的科學，力將中國傳統(tǒng)思想納入到馬克思主義的理論架構(gòu)中，從而使之得以解讀。因此，侯外廬的思想史研究除了與哲學史研究相近以外，又有社會科學的研究性質(zhì)。

按照馬克思主義的理論——具體地講就是經(jīng)濟基礎決定上層建筑及其意識形態(tài)——來研究中國思想史，侯外廬最重要、也最富有意義的是，他強調(diào)在思想史研究中要導入社會史的研究。在侯外廬的研究中，思想史與社會史也確實成為并重的兩個部分。中國社會科學院科研局曾組織編選《中國社會科學院學者文選》叢書(1999)，旨在反映所選學者的代表性成就，其中《侯外廬集》即由“社會史篇”與“思想史篇”兩部分構(gòu)成。可以說，思想史與社會史相結(jié)合是侯外廬的思想史研究最努力貫徹的具體方法，這使得侯外廬的思想史研究既有廣闊的論域，又有理論的深度。

毫無疑問，這一努力至今在中國思想史的研究中仍然是非常重要的，而且事實上也是目前中國思想史研究中的重要路徑。當然，在今天看來，侯外廬的研究不可避免地帶有局限：一是有硬套之弊，把思想與其時代的經(jīng)濟、政治(主要是階級分析)勉強地塞入馬克思主義的理論架構(gòu)中；二是有粗闊之弊，把各不相同的思想家納入同一個社會環(huán)境中進入解釋。但不管怎么說，思想與時代的互動，思想家與其環(huán)境的關系，始終是思想史的主題之一，究竟如何通過具體的研究來揭示這種互動關系，仍然是今天思想史研究中的難點。就此而言，侯外廬的研究既有他的探索之功，也有他的典范意義。

侯外廬以馬克思主義為指導的立場是貫徹始終的，但他對近世中國思想的研究呈現(xiàn)出來的具體面貌，卻仍然有相當?shù)淖兓?。這種變化大致分三個階段：一是《中國近世思想學說史》上、下卷(1944、1945)，那時的論述尚沒有完全程序化；二是《中國思想通史》第四卷上、下冊(1959、1960)與第五卷(1956)，此時的論述幾乎已完全是唯物-唯心、階級分析的模式，盡管在許多具體研究上是相當好的；三是《宋明理學史》上、下卷(1984、1987)，已極大程度地跳出了模式化的窠臼?！端蚊骼韺W史》長達130萬字，集中國社會科學院中國思想史研究室老、中、青三代學者的共同心血，它不僅代表了侯外廬關于宋明思想的最終認識，而且也是此一時期重要的學術創(chuàng)獲。因此，這里主要討論它。

侯外廬在《宋明理學史·序》中回憶：“1959年我們編著《中國思想通史》第四卷的時候，即開始進行宋明理學的研究。因為限于全書的體例和篇幅，這一部分不可能展開分析，只是寫了幾位有代表性的理學家。當時我就開始醞釀編著《宋明理學史》，以闡明理學的產(chǎn)生和演變及其在中國思想史上的地位，使它成為一部與思想史有聯(lián)系而又有區(qū)別的專門研究?！睋Q言之，宋明理學史不等于中國近世思想史。在這個意義上，《中國思想通史》第四、五卷更為完整。但是，侯外廬指出，“宋明理學吸收了大量的傳統(tǒng)文化和外來文化，在思想史上是繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學之后的又一新的發(fā)展階段”，并明確申明，“總之，理學史不是一部理學家的評傳，也不是思想通史中的某幾個章節(jié)，而是一部在宋明這一特定歷史條件下產(chǎn)生的具有自己時代特色的思想演變的歷史”。因此，宋明理學史無疑又是近世中國思想的核心與基本內(nèi)容。

侯外廬晚年主編《宋明理學史》時，“國內(nèi)陸續(xù)出版了不少關于宋明理學的論著。我們也讀到海外關于這方面的研究成果”。但是侯外廬在回顧理學史的研究時，頗有意味地只點到了黃宗羲、全祖望的“以理學寫理學”和梁啟超的“采用資產(chǎn)階級史學觀點和方法”。在侯外廬心里，宋明思想的研究大概也只看重這兩家。1944年他出版《船山學案》，至少表明對學案體的認同；1956年他出版《中國早期啟蒙思想史》(后編為《中國思想通史》第五卷)，“啟蒙”一說實也源自梁啟超。因此，侯外廬雖忠誠于他的立場，強調(diào)“我們的研究必須嚴格地置于馬克思主義理論的指導之下”，但就《宋明理學史》看，實表現(xiàn)出了對兩部學案的極大回歸。這集中在兩點：其一，雖然唯物-唯心的理論架構(gòu)與敘述風格仍在，并習慣性地以此而評斷，但全書已棄用唯物-唯心的僵硬模式，自覺不自覺地“以理學寫理學”了；其二，無論是整個理學脈絡的梳理，還是具體思想人物的選擇，都可以說是從兩部學案脫胎而來的。正因為如此，就其對宋明理學六百年的呈現(xiàn)而言，此書要比前述馮、牟的著作充實豐滿很多。尤其是侯外廬在“序”中提到的編纂者對于“不太知名”的理學家與元代理學的關注，這點實有必要特別申述。盡管重視這些內(nèi)容正是全祖望的思想史觀，他增補《宋元學案》時正貫徹了這一觀念，從而使得宋元時代的思想世界得到充分展現(xiàn)，但我們在馮、牟那樣的哲學進路的研究中，實在看不到這樣的內(nèi)容。馮、牟講哲學，在其自身這樣處理或無可厚非，但馮、牟的研究影響極大，客觀上限制了后來學者關于宋明理學的視域?！端蚊骼韺W史》適時地彰顯了這部分內(nèi)容，不僅客觀上使得全祖望的思想史觀得到了現(xiàn)代學術上的重現(xiàn)，而且這樣的關注無論對于理學史還是對于近世中國思想的認識，都有非常重要的意義。

當然，指出《宋明理學史》在史法與史事兩方面對于兩部學案的回歸，并非抹殺它的自身貢獻?！端蚊骼韺W史》固然脫胎于兩部學案，但終究是現(xiàn)代知識形態(tài)下的研究，全書材料翔實、考證仔細，分析論述也非常平實，直到今日也仍然是一部比較全面的重要著作。實際上，材料的豐富與翔實也是《中國思想通史》第四、五卷的特點。指出它對兩部學案的回歸，除了這本身是一事實以外，更重要的還在于想說明，自從新史學以來，引入西學來理解中國傳統(tǒng)的思想，雖然有著不可否認的必要性與有效性，但終究也存在著巨大的隔閡，即如前引陳寅恪所言“同情的了解”存在著巨大的困難，而兩部學案“以理學寫理學”無疑為今人進入傳統(tǒng)的思想世界提供了重要的中介，這是非常值得重視的。事實上，不僅是《宋明理學史》，馮、牟著作無不有對兩部學案的憑借，只是沒有像錢穆那樣坦言[10](例言)。

《宋明理學史》在內(nèi)容上一方面比馮著來得豐滿，但另一方面卻又不如馮著來得完整。這就是在中唐與清前中期的處理上。馮著是把這兩個部分劃入“道學”之中的，以為道學之來龍去脈?！端蚊骼韺W史》剔除中唐韓愈等，但又延及清初理學，說明其編纂者在認識上并非受到朝代意識的影響，而是受到了“理學”這一名稱的影響。不從理學的思想實質(zhì)來取舍，這顯然不如馮著妥當，而且似乎還不如《中國思想通史》第四、五卷處理得好?？傮w上看，《宋明理學史》對整個理學脈絡似缺乏認真的思考。比如全書將宋明理學劃分為兩個時期六個階段，其中第一個時期分北宋、南宋與元，斷以朝代，第二個時期卻又分明初朱學、明中期陽明心學，以及明后期與清前期理學，斷以思想，既缺乏統(tǒng)一的根據(jù)，又使所分的各階段內(nèi)存在問題。

此外，唯物-唯心、階級分析所滋生的斗爭意識在《宋明理學史》也得到了某種遺傳，例如編纂者們著意強調(diào)的理學與反理學的斗爭[9](P.14)。雖然這個問題可以進一步研究，但斗爭意識的遺傳終是不足為取。至于“從政治作用來說，理學是思想史上的濁流”這樣的反復確認*這是侯外廬在《宋明理學史·序》中提出的論斷，雖然上卷出版后，學界有所非議，但邱漢生在全書《后記》中仍然強調(diào)這一論斷。，更是顯然阻礙了對理學作“同情的了解”。這自然是時代的病，但也是學者的病。人各有其病，時代亦然。學者能夠有見于此，又能對時流與自己保持足夠的批判意識，這是學術史回顧的重要作用之一。

四 在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：錢穆

最后來看錢穆。錢穆的宋明思想研究雖然與侯外廬一樣取思想史的進路，但最根本的區(qū)別，同時也是他與馮友蘭、牟宗三的根本區(qū)別，是錢穆堅持傳統(tǒng)學術的進路，不取西學的方法，盡管在視野上他保持著對西學的開放。這種差別與錢穆完全是自學成長有根本的關系。為了說明錢穆的研究，有必要對此略加說明，而且由中也足以窺見研究宋明思想的重要門徑與方法。

1953年，錢穆在《宋明理學概述·序》中，曾對他的自學過程有過一個親切的回憶，大抵是由文集入手，經(jīng)桐城派古文而讀唐宋八家，始知辭章與義理有別；進而求義理，由朱熹與王陽明轉(zhuǎn)及兩部學案；又因此上溯，治五經(jīng)與諸子，轉(zhuǎn)而下涉清儒之考據(jù)；最終讀書益多，遂知治史學。[10]錢穆雖然在史學的各方面都有涉及與成就，但以學術思想史為重。而由他的自學過程，結(jié)合他的一生著作，可知他對學術思想史的研究，在方法上有著幾個特征：一是經(jīng)史子集四部之學的貫通，二是通史與專題的結(jié)合，三是義理、考據(jù)、辭章的并重，四是完全由中國傳統(tǒng)的自文史而經(jīng)子的門徑而入，未曾襲用西學以解讀中國思想。在這四個特征中，前三點總括為史學的進路，而第四點為根本。因為在傳統(tǒng)的學術世界中，前三點實際上是治學的共同之路，區(qū)別僅在個人的或全或偏，功力有別。但是，在傳統(tǒng)的學術世界已被西學所重構(gòu)的現(xiàn)代中國學術世界里，就錢穆自己而言，前三點實與第四點相為表里；而就此處所討論的四家而言，第四點更是錢與馮、牟、侯根本差別的由來。此外，由于錢穆的思想史研究，完全是由中國自身的知識系譜中轉(zhuǎn)出，因此他對思想的詮釋與中國傳統(tǒng)的學術有著天然的密切關系，思想往往見之于學術，而學術又表征著思想。換言之，錢穆的思想史研究在形式上的一個重要特征，就是學術與思想的高度互涵。

不過，錢穆在學術思想的視野上保持著對西學的開放，這種開放使得他對傳統(tǒng)學術的繼承蘊含新意。錢穆的中國思想史研究沒有依傍于西學，但他對新潮的西學決非棄而不見，或有抵觸，相反，他的研究同樣映照于西學。事實上，錢穆中小學起即受其老師影響，對西學與西方歷史乃至當時的新思想家，如梁啟超等，都有認真的研讀并欣喜之，深受影響；后來抗戰(zhàn)時期還潛心研讀過黑格爾。[11]只是錢穆對西學的研讀，又絕不像馮友蘭之于新實在論、牟宗三之于康德、侯外廬之于馬克思那樣，精于一家，而主要是借助譯介得到比較廣泛的了解。因此在研究上，錢穆也決不像其余三家那樣引西學來治中學，盡管三家的研究方法各有不同。錢穆是循著中國傳統(tǒng)的治學道路，以西學與西方歷史為一種大致的比較背景，轉(zhuǎn)出現(xiàn)代的研究。具體地說，錢穆對中國思想的解讀不像另外三家那樣，重視概念分析，引入西學的理論來重構(gòu)中國思想；而是依據(jù)中國學術的自身系譜與理論架構(gòu)，特別是宋明儒學義理解經(jīng)的方法來解讀中國思想。而所謂轉(zhuǎn)出現(xiàn)代的研究，則指他雖不重概念分析，但又有著明確的思想體系的觀念，這是非常有別于古人的思想風格的，至少在自覺程度與敘述風格上是明顯不同的。像兩部學案對錢穆影響巨大，他撰《宋明理學概述》，坦言“十之八九根據(jù)兩部學案”，但區(qū)別在于，“雖多援據(jù)兩學案，而取舍詳略，排比條貫，別有會心。大抵兩學案以材料為主，而本書則以各家思想之體系為重”。兩部學案的材料，當然絕不是隨便選的，見識自在其中，但“體系”的意識與實際的呈現(xiàn)，顯然不如錢穆那樣明確和清楚。因此，讀錢穆的書，一方面能夠較好地進入傳統(tǒng)的學術系譜，體會到傳統(tǒng)的治學方法，從而得以進入古人的精神世界，獲得同情的了解，可以說是非常親切的；另一方面，又不失現(xiàn)代的建構(gòu)性特征，能夠與現(xiàn)代的學術訴求和敘述風格相聯(lián)結(jié)。

當然，錢穆的治學路徑與方法，對于現(xiàn)代的學者并非沒有困難。由于現(xiàn)代的學科分類與西式教育，我們的思維慣性是分門別類的，研究則要求是專業(yè)分割的，因而背后往往預設著特定的知識形態(tài)，以及特定的理論與方法；而錢穆的傳統(tǒng)治學是縱貫橫通的，實際上要求學者破除現(xiàn)代知識的分割邊界，進入古人的知識世界來閱讀與體會，在路徑與方法上旨在會通，而后于有所心得處進行專題性的研究。因此，兩者實有大的區(qū)別。理想地講，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的方法自然是兼收并蓄為好，但結(jié)果也許是兩方面都不行。不過，這又是研究中國思想史所無法擺脫與回避的挑戰(zhàn)。不僅于此，中國思想史研究要真正有所成就，就必須自覺地注意兩種路徑與方法的學習與嘗試，直至自己找到一種恰當?shù)陌差D。

錢穆專論近世思想的研究著作，主要有《中國近三百年學術史》(1937)、《宋明理學概述》(1953年初版，1977年版對于明代王學部分有所修訂)、《朱子新學案》(1971)、《陽明學述要》(1979年再版)，此外，《中國學術思想史論叢》第四至八冊所收論文，主要也屬于這一領域的研究。當然，《國史大綱》(1940)與《中國思想史》(1952)等都有相關論述。在這些著作中，《宋明理學概述》與《中國近三百年學術史》合起來，正好與近世中國思想的跨度相吻合。錢穆在《宋明理學概述·例言》之八講：

舊著近三百年學術史，適與本書年代相銜接。讀者治此書竟，再閱近三百年學術史，于中國近代一千年之學術思想，大體已具，可資識途。

因此，下文主要根據(jù)這兩部書來說明錢穆的近世中國思想研究。當然，像《朱子新學案》這樣的專題研究，雖然研究的對象只是朱熹一人，但啟發(fā)是很廣泛的，無論對于理解錢穆的研究，還是他對整個近世思想的揭示，都非常重要，宜認真細讀*關于《朱子新學案》的評介，請參見陳來《〈朱子新學案〉述評》，收入他的《中國近世思想史研究》，商務印書館，2003年。我曾將《朱子新學案》與余英時先生的《朱熹的歷史世界》比較著進行過一些討論，參見拙稿《推陳出新與守先待后：從朱熹研究看余英時的儒學觀》，《學術月刊》2006年第7期。。

上引“例言”之八，已反映出在錢穆的中國思想史觀念中，近世這個部分是自成一個單元的，只是他用的是“近代”一詞。在《宋明理學概述》中，他開篇就從整個中國歷史的角度來說明這一單元的性質(zhì)：

中國歷史，應該以戰(zhàn)國至秦為一大變，戰(zhàn)國結(jié)束了古代，秦漢開創(chuàng)了中世。應該以唐末五代至宋為又一大變，唐末五代結(jié)束了中世，宋開創(chuàng)了近代。晚清末年至今又為一大變，這一大變的歷史意義，無疑是結(jié)束了近代，而開創(chuàng)了中國以后之新生。

值得重視的是，在錢穆的歷史觀中，思想文化是了解一個時代的“一至要之項目與關鍵”[10](P.1)。這也是錢穆的史學研究尤重思想史的原因。

按照錢穆的梳理，中國近世思想史可以劃分為：(一)前宋學時期，即從中唐到宋初80年，這是中國思想開始擺脫中世的階段。錢穆在《中國學術思想史論叢》中有一些單篇論文述及，其中尤有發(fā)覆之見的是他的關注不僅在儒家，而且在釋門對于儒家典籍的重視闡揚*見《中國學術思想史論叢》第五冊《讀智圓閑居編》《讀契嵩鐔津集》。。(二)初期宋學。錢穆對于思想史的分期，雖以年代為序，卻又以思想的性質(zhì)為重。他所謂的初期宋學與中期宋學，在年代上其實有所交叉。初期宋學重在教育、師道、政治、文學、史學等全方位的展開，中期宋學則由此更進一層，以思想為訴求。(三)中期宋學，即以北宋五子以及程、張傳人為主。(四)南渡宋學。錢穆以為南宋儒學是宋學的第三期，既有朱熹對整個宋學的集大成，又有陸九淵開出新的思想方向，以及其他諸儒的創(chuàng)辟。(五)金元儒學。錢穆以為在宋學第三期時，思想一方面達到了頂峰，另一方面也暴露出了問題，但隨之而來的異族統(tǒng)治使得這一時期的思想發(fā)生了延異。(六)初期明學。錢穆以為這只是繼金元異族統(tǒng)治以后的一個思想修復期。(七)中期明學。即以王陽明心學為代表的思想。(八)晚期明學。大致起以明萬歷以后對心學的反動，以東林為代表。以上諸段見之于《宋明理學概述》。(九)明末清初。一方面承襲晚明學術思想對心學的反動，另一方面受激于明清易代，思想發(fā)生了重大變化。(十)清代中期。沿著前一階段的變化而轉(zhuǎn)出以考據(jù)學為標志的思想新形態(tài)。這兩段見之于《中國近三百年學術史》的前十章。

上述分期雖然始終置于朝代之中，但在錢穆的論述中，整個中國近世思想史卻是在“宋學”的觀念下展開的。所謂宋學，并非專指兩宋之學術，它是清儒為了確立自己的學術定位及其正當性而提出的一個學術史概念。依照這個概念，宋學是一種學術范式，它濫觴于中晚唐，完形于兩宋，橫肆于元明。錢穆?lián)硕摻乐袊那晁枷?，雖仍置于朝代的背景中，卻使得近世思想呈現(xiàn)出一個完整的圖景。前述馮友蘭曾強調(diào)自己的方法是宋學的，但他并沒有將近世各時期各家思想置于宋學的整體觀念中進行溯源竟流的分析，加之馮友蘭只講重要的哲學家，因此思想史的脈絡并不細致。錢穆以宋學的觀念來貫穿近世思想，猶如兩部學案以理學寫理學，不是外在的討論，而是內(nèi)在的梳理，不僅使得整個近世思想的脈絡獲得通貫而細致的梳理，而且彰顯了宋學的精神。[12]

茲舉一個環(huán)節(jié)的論述以見之。在整個近世思想中，金元時期易忽視而難定位，而錢穆從整個宋學的變化給予了詮釋。他說：

兩宋諸儒所講，盡管派別紛歧，但有兩點共同的精神。一，他們都想重新闡明以往中國學術的大傳統(tǒng)，來樹立一個指導政治和教育的大原則，好憑此來達成他們所理想的新社會與新人生。二，他們無不深切地注意到一切學問和行事之最后關鍵都在人的心，所以他們對于人類心理方面的研究與探索，尤特別賦以深厚的興趣，而在此方面的貢獻也甚大。第一種精神比較開展而闊大，第二種精神比較凝斂而謹密。在北宋初期，大家興趣比較偏在第一點，但經(jīng)范仲淹、王安石兩次政治改革失敗，大家興趣便轉(zhuǎn)向到第二點。他們認為若果在社會下層學術心術基礎沒有打穩(wěn)固，急遽要在上層政治圖速效，那是無把握的危險事。這是中期宋學的態(tài)度。南渡以后，這一方面幾乎已發(fā)展到盡頭處，露出了內(nèi)部的破綻與裂痕。又兼以政治頹敗，國勢阽危，逼得他們轉(zhuǎn)移目光，重新注意到第一點，尤其是歷史與制度方面之討究。這一種學風，若上面臨制以一種異族政權(quán)之統(tǒng)治，無疑的決不能發(fā)皇暢遂，而必然會曲折改變其面目，轉(zhuǎn)移其方向，而循致忘失其精神。我們將繼此一述金元兩代之學術，便可看出此意味。[10](P.244)

我之所以詳引此一大段，不僅是因為由此可知錢穆對金元儒學的定位，而且更在于呈現(xiàn)錢穆的貫通之學。他在這里言簡意賅地將他對宋學精神的理解完整地貫徹在整個宋元儒家思想的脈絡梳理中，宏大而不失具體。比如其中對于晚宋時期“重新注意到第一點，尤其是歷史與制度方面之討究”，對于認識后朱熹時代的儒學實是一個很具體的啟示?？梢哉f，錢穆以宋學這一整體性的觀念來詮釋整個近世中國思想，反映出他力求貫通的思想史研究方法，他的理解也是最具歷史意味而極富識見的。在錢穆那里，思想成為歷史場域內(nèi)的一種生命，她與政治、社會等具有密切的互動，每轉(zhuǎn)益進，其視野與識見非常值得體會。

貫通思想，首在凸現(xiàn)主流，這是毫無疑問的。但是，錢穆的思想史研究在凸現(xiàn)主流的同時，又非常注意或支流、或伏流的標示，以見思想的豐富性與歷史感。這其實也是他治思想史力避門戶黨伐、入主出奴的一貫立場。錢穆對朱熹最為推尊，認為“朱熹在中國下半部學術思想史上的地位，殆可與前半部的孔子相比”[10](P.121)；他晚年費極大心血，撰成超百萬言的《朱子新學案》，自然更在闡揚朱學。但是，在論述南宋儒學，即第三期宋學時，他對于朱熹前后與同時諸儒，無不有細微的體會與抉發(fā)。比如他對呂祖謙的學風與學術，就置于唐宋轉(zhuǎn)型的社會變動與家族變遷之中，給予了良好的解釋，以見宋學風格與論旨的多樣性。又如他在《中國近三百年學術史》中詳盡地敘述了從宋學中延異而來作為清學主流的漢學的各家學術，但他仍然強調(diào)，“其實有清一代，承接宋明理學的，還成一伏流，雖不能與經(jīng)學考據(jù)相抗衡，依然有其相當?shù)牧髁颗c流力，始終沒有斷”[10](P.436)。他曾經(jīng)為此伏流而撰《清儒學案》，只是全稿在抗戰(zhàn)中被出版社遺失，僅其序目被錢穆自己保存了下來。

此外，錢穆治思想史，雖力求脈絡的把握，但對于思想的具體解讀同樣高度重視，此由他以超百萬言而述朱熹一人之學，即可領會。錢穆論學的專通并重，實可以視為他對朱熹理一分殊的思想與學術的認同與實踐。他的研究往往以通馭專，以專見通，既不使專論丟失了貫通之緒，又不因通論遮蔽了獨特之處。錢穆常將學術風格與論學宗旨相近者放在一起敘述，卻又每每指出其中的分歧，極為精彩。茲隨舉一例。錢穆在戴震之后，附述程瑤田。他從程氏的書體、論學要旨以及交游等，備述程瑤田與戴震的相類，但隨后又細述程與戴論學的細微不同，而正是這種不同，才使得錢穆要專門敘述程瑤田[13]。錢穆的著作粗看或覺無奇，但認真細讀，卻頗多啟發(fā)，個中原因很多，其專通并重的風格實為關鍵之一。

最后，不能不對錢穆的思想史觀略加申述。我已反復說明思想史觀上的知識與價值的不同訴求，會影響到思想史的敘述。上述錢穆近世思想史研究中的史法與史事，重在知識，但錢穆對于思想史研究中融入研究者的價值訴求乃至情懷，實可謂高度肯定，高度自覺。他在《國史大綱》中主張對本國的歷史須當抱一種溫情與敬意，正寄托著他的價值訴求與情懷。而在思想史研究中，這種價值與情懷則呈現(xiàn)得更濃重，錢穆說：

講思想史，即無異于是講現(xiàn)代思想，因其已埋藏蘊蓄在現(xiàn)代思想之心坎底里，而有其深厚的生命，故為吾人所不得不注意探討與發(fā)揮，以求其適應于現(xiàn)時代之需要，而成為一番新思想。[14]

因此，他的筆觸常帶感情。許多論斷，特別涉及中西比較時，未嘗不可置疑。但是，正因為他對歷史的溫情與敬意，加之他的治學方法，使得他能很好地進入古人的思想與生活世界，故而在上述四家中，錢穆的思想史研究又最顯親切而少偏見?？傊?，在錢穆看來，思想史研究中的知識與價值雖然訴求上有所不同，但歸趣上實為相通。

五 結(jié) 語

毫無疑問，上述五位在現(xiàn)代中國學術史上的貢獻是巨大的。沿著梁啟超所開辟的以新史學為旗幟的現(xiàn)代學術道路，無論是馮友蘭、牟宗三以哲學的名義，抑或侯外廬的思想史進路，還是錢穆對傳統(tǒng)經(jīng)史之學的繼承與開新，他們都不僅對宋明哲學與思想給予了豐富而深刻的揭示與闡明，而且還以顯著的風格樹立了不同的學術典范，從內(nèi)容到形式有力地建構(gòu)起了現(xiàn)代中國學術。雖然這樣的建構(gòu)無一例外地映照于西學——不管取何種形態(tài)——而展開，但傳統(tǒng)的知識與價值——不管取怎樣的評判——終究在新的理解下獲得了新的生命。

當然，學術史回顧的根本目的是在充分欣賞并體會前賢用心的基礎上，發(fā)現(xiàn)他們的視野中可能存在的遮蔽，甚或是他們的視野所未及的世界，從而有益于后來的認識與關懷。這一方面，就上述前賢的具體分析，前已隨文述及，這里只就他們共同的方面試作申說。如果將上述前賢所建構(gòu)的思想世界對比于宋儒自己所勾勒的思想世界，如《近思錄》所示，不難發(fā)現(xiàn)在上述前賢的視野中，似乎有意地將目光聚焦于宋明思想世界的抽象部分，并且以其對這一部分的深刻認識遮蔽或舍棄了思想世界中有關政治與生活的那些部分。之所以說“似乎有意地”，是因為對于這些前賢而言，宋明士人完整的思想世界他們是完全意識到的，對梁啟超而言甚至是經(jīng)驗過的生活。這種有意的遮蔽從根本上看，無疑是為了適應現(xiàn)代學術的知識系譜而進行的選擇與重構(gòu)；而其結(jié)果固然使得宋明思想在現(xiàn)代學術論域中呈現(xiàn)出系統(tǒng)的理論性，或者說獲得了某種哲學性，但另一方面卻讓人覺得這種系統(tǒng)化、哲學化了的思想與宋明士人的思想世界產(chǎn)生了某種顯見的疏離。這種疏離對于上述前賢而言，并不足以構(gòu)成他們闡明宋明思想的障礙，因為他們擁有足夠的理解，甚至直接經(jīng)驗，盡管沒有陳述出來。但是，對于生活在現(xiàn)代世界而日漸遠離前現(xiàn)代生活的后人來說，這種疏離已固化成巨大的障礙，將人完全擋在了古人的思想世界外面。更為不幸的是，后人不僅無法進入古人的思想世界，而且還日益將篩選重構(gòu)了的似是而非的思想世界強加于古人，言之愈精致，而失真愈甚。思想世界的這種遮蔽，又進一步導致了思想世界與生活世界的分離，而在傳統(tǒng)士人的世界中，這恰恰又是難以分離的。

發(fā)現(xiàn)這樣的問題，到解決這樣的問題，仍然是一個復雜而長時段的任務。事實上，20世紀最后十多年以來的學術潮流已折向這樣的問題的自覺與解決，只是面對的困難遠比取得的成績大得多。這種學術推進的艱難正反襯出上述前賢在中國學術從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的努力中所取得的成就，并提醒我們不斷地回顧他們工作的必要。

[1]梁啟超.清代學術概論[M]//朱維錚.梁啟超論清學史二種.上海：復旦大學出版社，1985.1.

[2]梁啟超.中國近三百年學術史[M]//朱維錚.梁啟超論清學史二種.上海：復旦大學出版社，1985.

[3]許冠三.新史學九十年[M].長沙：岳麓書社，2003.14.

[4]馮友蘭.中國哲學史：上冊[M].北京：中華書局，1961.

[5]馮友蘭.三松堂自序[M].北京：人民出版社，1998.212.

[6]牟宗三.心體與性體：第1冊[M].臺北：正中書局，1968.

[7]杜維明，東方朔.杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精神與儒家文化之未來[M].上海：復旦大學出版社，2001.186.

[8]侯外廬.中國思想通史：第四卷上冊[M].北京：人民出版社，1959.1.

[9]侯外廬，等.宋明理學史：上卷[M].北京：人民出版社，1984.

[10]錢穆.宋明理學概述[M].臺北：學生書局，1977.

[11]錢穆.黑格爾辯證法與中國禪宗[M]//中國學術思想史論叢：第四冊.北京：九州出版社，2011.386.

[12]何俊.宋學：認知的對象與維度[J].歷史研究，2009，(6).

[13]錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：商務印書館，1997.

[14]錢穆.中國思想通俗講話[M].臺北：東大圖書公司，1990.3.

TheStudyofSong-MingPhilosophyandIdeologicalHistoryintheLightofWesternLearning——SeveralSketchesofChineseAcademicHistoryinthe20thCentury

HE Jun

(Office of the President, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

The academic tradition of Chinese philosophy and ideological history is not only a genealogy of knowledge， but also a value system. Along the modern academic road opened by Liang Qichao under the banner of new historiography， together with Feng Youlan and Mu Zongsan’s philosophical approach， Hou Wailu’s systematic account of ideological history， and Qian Mu’s inheritance and innovation of the traditional study of Confucian classics and history， they gave a rich and profound revelation and interpretation of Song-Ming’s philosophy and ideology through their distinctive academic models， and positively constructed modern Chinese learning in both form and content．

20thcentury; Chinese academic history; Song-Ming philosophy; ideological history; Western Learning

2012-05-14

何俊(1963-)，男，浙江長興人，杭州師范大學副校長、國學院院長、學報社會科學版主編，教授、博士生導師，主要從事中國近世哲學與思想史研究。

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A

1674-2338(2012)05-0001-14

(責任編輯：沈松華)