共生觀中的生態多元

［摘要］基于人與人的生態關系多元及全球“虛擬化”的現實，民族國家觀也應做出調適，要有能力超越民族國家的時間和空間，以超越民族國家的視角反觀民族國家，認識到民族國家僅是歷史的諸多可能之一，而不是唯一選擇。概念是一種符號叢，符號的征象、對象和釋義三元處于不斷互動易位的關系鏈中。民族和民族國家是許多“征象”的對象化和釋義化結果，在不斷發展變化的現實生活中，它們必然也要發生類似的對轉。征象與釋義的勾連是在生命和生活的實踐中形成的，是一個循環往復的協調和協商過程。貝特森提出的關聯性模式是民族共生的思想基礎，建立在生命認知上的多元共識，是全新形勢下觀察和應對環境多元、民族多元、語言多元、文化多元的新生態觀。

［關鍵詞］生態多元；共生觀；跨族群；民族國家；格雷高里·貝特森

中圖分類號：C95文獻標識碼：A

文章編號：1674—9391（2012）01—0001—08

一、生態多元的現實

人類是生態的產物，也是生態的一部分。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提出“兩種生產”，即人類生活資料的生產和人類本身的繁衍，從宏觀角度表述了人類既是生態產物，也是生態構成。社會為了解決基本溫飽，為了擺脫貧困，不得不先行發展經濟，求速度而犧牲質量，求資源而犧牲環境。然而，人與人、人與自然的互融、互動關系始終制約著社會人文及自然狀態，生態不僅僅限于自然，也涉及社會和人文領域。人和人的生態關系包括社會生態和族群生態，包括利益生態和認同生態，也包括符號生態和價值生態。社會方方面面、各行各業，互相依存，互補共生，形成生態；族群有不同的語言文化和衣食住行，在互相交流中形成生態。人和人們共同體各自有利益追求，這種利益追求只能在互動共生中實現，在互惠協商中得到承認，在權力制衡中得到保護。這些“超自然”生態關系投射到自然當中，形成互動鏈，構成“結構化”關系：認知以及反映這些認知的關系，指導針對于自然的行動，也在這樣的行動中得到復制和發展①。

生態的前提是多樣性，是矛盾性；多樣性、矛盾性是我們生活的常態，我們在應對各種矛盾沖突的過程中生存。矛盾乃至沖突并不否定共生，人文、社會、自然等領域充滿著在矛盾沖突中共生的生動案例。在民族國家占主導的全球化世界，民族和經濟社會發展交織在一起，二者如何在矛盾沖突中共生，是不可忽視的人類問題。民族共生就是承認差別，承認差別就能協商互動，協商互動體現生存藝術和生命藝術。在生命層面上，許多形式上的差異不復存在，組織上的差異得以超越，表面上的差異得以克服。雖然，形式上、組織上、表面上的差異，是人類生活中司空見慣、不可忽略的客觀存在，但是，若要追求普世意義和普世認同，那就要超越和克服這些差異，在生命的層面上重新認知和實踐這個世界。當然，這種指向普世的超越和克服，一定要建立在對于差異的深刻認知和充分把握的基礎之上。可以說，缺乏對于差異的認知，缺乏對于差異的把握，指向普世的超越和克服就成為空話，即高層的普世要以中層的相對為基礎。以人類學為代表的中層相對論，現在得到生態學的支持，博厄斯、薩丕爾、沃爾夫、本尼迪克特、米德、列維-斯特勞斯等反種族主義先鋒，深刻影響了國際主流話語，同化不再是民族國家的唯一話語，多元文化、多元一體觀取得 “強勢”地位。同化還是共存，是人們共同體和個人的主體選擇，要服從人的尊嚴和生命的尊嚴。同時，從宏觀上看，同化和創新是共生現象，同化是暫時的，多樣是長期的；生命在多樣中誕生和延續，社會也在多樣中運轉和發展。

古代思想家老子強調人與自然和諧共生，克服人類中心主義，消解人對自然的干涉和破壞。《老子》描述普世之“道”，由“道”生物的宇宙觀：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物抱陰而負陽，沖氣以為和。”（黃瑞云1995）生態學家霍林等強調自然生態與社會生態的不可分離，強調人與自然的互動互構，構成一個面對風險的復雜系統（Gunderson and Holling 2002）；人類學和控制論專家貝特森則強調人類和其他生物和無生物的關聯，指出在最高層面上，萬物都要服從關聯性模式。他特別重視萬物之間的聯系，人、螃蟹、海星、紅杉林、巖石，互相都有聯系，在關聯中互相定義，新陳代謝，維持生命，獲得意義(Bateson 1979)。自然和社會都有一個從開發、維持、瀕臨崩潰和恢復的循環過程，積極的生態觀要有助于減輕瀕臨崩潰的影響，有助于恢復。不僅如此，大量民族志證明，生物多樣性和語言多樣性相應，語種多的地方物種也多，物種多的地方語種也多；語言多樣性的消失與環境危機有某種關聯，不同語言對世界有不同的分類選擇和不同的感情注入 (Wollock 2001)。大量民族志也證明，文化多樣性和生物多樣性、經濟多樣性相應，尤其在我們面對的這樣一個全新的復雜系統中，文化多樣性、生物多樣性和經濟多樣性變得越來越重要，多元性讓人類社會有更大余地、有更多選擇良性運轉（Chapin et al. 2009: 324-327）。氣候、環境和社會-生態系統的急劇變化，要求人們重新審視自己在自然界的位置，重新估價自己對資源利用的模式（Chapin et al. 2009: 319）。狩獵和采集文化的歷史占去現代智人全部歷史的95%，定居農業出現之后，人類在復雜社會中生活的歷史僅占這段歷史的3%，而人類在工業社會中使用礦物燃料的歷史僅占0.1%；文化發展不能適應技術革新、人口增長和環境變化（Chapin et al. 2009: 319）。如果說過去我們主要是適應自然、適應社會、適應文化，那么，現在則是要主動地管理自然、管理社會、管理文化。當然，這種管理絕不是讓自然、社會、文化單一化，讓它們同化，而是有意識、有計劃、有步驟地讓它們更加多元化、多樣化，以期增加“人類-自然”復雜系統的抗干擾、可彈塑的能力。在我們過去的認知世界里，自然和人類對立，自然是改造對象，是靜止的客體；現在，自然和人類共同構成一個超級生態系，共同構成一個復雜系統，互補共生，結構耦合，互為環境。在高度信息化的今天，在充滿不確定性的風險社會，人們要以不同的視角觀察問題，以不同的方式言說和行事。同時，正是在這樣一個超級生態系統中，文化多樣性和生物多樣性、生存選擇多樣性、認知多樣性、經濟多樣性緊密聯系在一起，不能指望文化同化不會帶來生物同化、生存選擇同化、認知同化和經濟同化。在生命和生存層面上來理解多樣性，有利于人們在社群、族群、民族、政治、語言、文化等層面上理解多樣性。

二、虛擬認知和虛擬實踐

無論是民族，還是國家，它們都要得到新的“數字化”定義，它們的主權要落實到網絡邊界之上。在這樣一個全球虛擬化的場景下，對于“數字化”的民族、族群和國家，都要得到新的認知、新的思考和新的定義。人們對于意義的探索也不再局限于一國一土，不再局限于某個場景或脈絡，而是要跨國、跨土進行比較和觀察，在多場景、多脈絡下捕捉意義。不過，這樣的虛擬世界也存在“象征斷裂”或者符號無所指的問題：象征只象征自我，不象征現實，符號指向自我，不指向原來的對象。鍵盤敲擊代替了身體力行，虛擬音像代替了觸覺、嗅覺、味覺。人們開始進入不知道自己的身體為何物的時代。需要指出的是，這種虛擬暴力主要是城市幻想，城外的人們仍然生活在非虛擬的世界里。

在民族國家時代，文字化社會和數字化生存使人們不再局限于地方語言的地方交流，他們以公民身份直接與國家交流，至少在想象中是平等的國家一份子，有國家面前人人平等的意識。他們的話語實踐也至少在想象中直接面對國家，而非哪一個部落、哪一個族群、哪一個組織。各種語言文字的數字化和網絡化，使眾聲合唱有比較統一的旋律，不僅沒有削弱現代國家的一體性，反而增強了它的合法性和合理性。如福柯在《知識考古學》中證明（1998），在各種質的斷裂中存在歷史延續的“合謀”。當然，這種虛擬認知畢竟要有“文化私昵”或“文化親密性”(Herzfeld 2005)的支持，社會生活中隱含了民族-國家政治，即正規和日常要結合，多樣和同一存在辯證關系。虛擬世界離不開“物的困擾”，它不能脫離人的主體性和互主性，尤其不能脫離人的“物覺”和“體覺”，而這類“物覺”和“體覺”因不同語言習慣和不同文化實踐而有所不同，即“興奮點”和“關注點”不同。當然，在生存和生命的“原子”層面上，人類終會達成多元共識，差異并不是“顛覆”的必然原因，同一在一定條件下也會導致“崩潰”。

語言（認知）人類學對顏色詞的研究，揭示了多元共識的“階序”，即人類的認知一方面受到語言和文化的“干擾”，另一方面在最基本層面或最高層面上存在一致性。根據柏林（Brent Berlin）和凱(Paul Kay)的研究，在顏色序列中，黑色和白色是最基本的，任何語言都有；如果某個語言有三種顏色詞，那么接著出現的一定是紅色；依次類推，接著出現的就應當是綠色和黃色（它們或者合在一起，或者各自分開），然后是藍色和棕色，最后是粉紅色、紫色、橙色、灰色。光譜是連續體，英語把它分成六段：purple（紫色）、blue（藍色）、green（綠色）、yellow（黃色）、orange（橙色）、red（紅色）；美國印第安人的一個部落祖尼人（Zuni）橙色和黃色被合成一種顏色（tupzQinna）（Bolinger , 1993: 376～377）。柏林和凱證明不同文化的顏色詞的發展是規律的，遵循的是一套完整的演化序列。文化差異并不影響人類對于基本顏色詞②的共同劃分，這在很大程度上動搖了薩丕爾-沃爾夫假說。③人類不分種族和族群，其視覺生理機能穩定而一致；我們看到的所有顏色都來自6個基本顏色的組合：紅、黃、綠、藍、白、黑。不過，盧西(John Lucy)指出，沃爾夫式的語言相對論并不排除發現普遍語義的可能(Lucy 1992:178)。不同的民族語言和民族文化，在保持各自特點的同時，可以在更高層面上達成“重疊共識”，用不著“你死我活”地“二元對立”。就像顏色詞一樣，生命和生存應當成為人類認知的基本單位，成為跨越差異和“種見”的根據。

三、民族國家觀的調適

在當今世界，人類的生態觀越來越受到民族國家的統轄，關于民族國家的認知直接影響生態格局，絕對化的民族國家觀會“畫地為牢”，不利于跨界、跨族的多元共生。然而，全球范圍的虛擬化使人們能夠從更為廣闊的視角觀察世界，無論是以國為本，還是跨越國界，民族國家的理論和實踐都在經歷重大調整。蓋爾納和安德森關于民族國家的那種宏大話語，那種只注意生產力和資本，不注意文化和能動者的功能論，已經受到多方挑戰。民族國家不可能只有一種模式，民族國家本身的意義也因時空的不同而富于變化。貝辛格(Beissinger)指出，民族主義并非僅由工業革命產生，也并非僅為了配合經濟發展，而是一種政治謀略；民族主義不僅要想象一個共同體，更重要的是要控制如何想象這樣的共同體(1998)。除此之外，查爾斯·泰勒也強調感情因素對于民族主義的重要，即除了經濟因素外，還要考慮政治、軍事和感情的作用（1998）。蓋爾納認為馬克思主義相當于20世紀的“新教倫理”，而茨波盧克(Roman Czporluk)受其影響，認為馬克思主義是一種“后發展”的民族主義。當然，他們都沒有區分蘇俄式民族主義與中國式民族主義。對于中國這樣一個多民族、多文化而且歷史悠久的國度，國際上的民族主義理論家還缺乏細致入微的研究。斯科特在《不被統治的藝術》（The Art of Not Being Governed）一書中指出，民族國家并非是普世選擇，如果出于自愿，東南亞山地民族并不需要國家，也不希望被國家化（2009）。在中國歷史上，少數民族會建立“征服王朝”，自成中心，構建自己的“邊地”，這是建設現代中國不可忽略的歷史和歷史記憶。當然，國家的產生和擴張是政治和軍事博弈的結果，不會因小民族的意愿而改變其走向。即便如此，認識到民族國家的非普適性（順便說一句，馬克思認為民族國家只是過渡性的歷史產物），我們就能更多了解像東南亞山地民族這樣的人們共同體的思想取向和實踐邏輯，就能留出更多的協商空間，就能較好發揮他們的主觀能動性，而不是把自己的文化價值和實踐經驗強加于人，讓別人去文化自覺，讓自己壟斷真理。同時，它也有助于我們思考中國要建設什么樣的現代國家：是一定要走“標準民族國家”之路，還是另有路徑。

沃克·康納對于民族與國家的區分格外重要。他認為是美國把民族混同于國家，造成用詞上的混亂。如果要替康納找例子，我們可以指出，直到現在，美國自稱“聯合國”(The United States)，聯合國自稱“聯合族”(The United Nations)。我們中的一些人，把“NATIONAL”一詞，也常常翻譯成“國家的”。我們同意查爾斯·泰勒的意見，民族先于或獨立于現代國家，有的民族建立了現代國家，有的沒有，而且不見得每個民族一定要建立自己的民族國家(1998)。維羅里(Maurizio Viroli)在區分民族（Nation）與國家（State）的基礎上區分愛國主義與民族主義，也格外意味深長(1997)。無論如何，現今的國民國家只有200多個，而民族則至少在2000個以上，這些不同的民族及其不同的語言和文化，只能分布在這些有限的200多個國家當中。多元多樣已經成為現實，是我們生活的常態，學會在差異中生活和生存，是現代公民的基本常識。

要有能力超越民族國家的時間和空間，以超越民族國家的視角反觀民族國家；即民族國家是歷史的諸多可能之一，即便在當今世界，它也不一定是人人都喜歡的選擇。也就是說，我們應當有能力破除以國為界、以文為界的局限，站在跨國、跨文化的立場上，真正做到“美美與共”。

四、概念桎梏

概念是一種符號叢，它本應當同時包括對物的直覺、物與物的關系以及這些關系的關系，即征象、對象和釋義，或者相似性、聯接性和任意性④。由于現代印刷術和數字化傳播的出現，概念越來越多地“虛擬化”，越來越多地脫離實際，成為自成一體的存在。這就是觀念的斷裂或者觀念的異型發展，它的象征部分得到印刷術和數字化的固化和復制，成為虛擬現實，把征象和相似性、對象和聯接性排斥在外，形成釋義和任意性獨霸的現狀，觀念給自己打造了桎梏。在民族和民族國家研究領域，這樣的觀念桎梏普遍存在，以非本土語言表述的民族和民族國家觀念，被當成現實的唯一表征，變成沒有互動、缺乏生命的死符號。早在二十世紀七十年代，詹姆遜出版《語言的牢籠》（1995），批判結構主義和俄國形式主義，反對只重形式不重內容、只重能指不重所指、只重共時不重歷時、只重組合不重聚合、只重語言不重言語的符號主義；《象征交換與死亡》（2009）標志了波德里亞(Jean Baudrillard)的后現代轉向，聲明同一性就是死亡（前言，5），即那種二元對立、脫離歷史、文化和生活的封閉系統，是一個僵化和死亡的系統。他們的批評絕非“只破不立”，相反，他們呼喚回歸“物質”、“物象”和生活。

桎梏中的觀念脫離現實生活，自成虛幻、不確定、多變的概念世界。相反，面向現實生活的概念體系始終保持征象、對象和釋義的互動、互轉，與現實生活緊密聯系，不斷在不同的時空脈絡中調整自我，在新陳代謝中不斷獲得新生。多語和雜語表達的民族和民族國家觀念，一方面和物感、物覺聯系，一方面和象征、隱喻聯系，使對話、互動和脈絡成為必不可少的意義條件。民族服裝、民族語言、民族情感、民族價值等等，遠非可有可無、易于替代，相反，它們是模式的模式（元模式），是關聯性模式，是心智與自然的勾連。

如皮爾士所說，符號的征象、對象和釋義三元處于不斷互動易位的關系鏈中，在不同的互動層面上，征象也可以轉化成對象和釋義。也就是說，在具體層面上的征象，即物感物覺，會在高一個層面上被“打包”成為“對象”或“釋義”，而在下幾輪互動中，在不同層面上，“對象”或“釋義”也可“聚化”成“征象”⑤，如此等等(Daniel 1984: 30-40;Peirce 1931:339)。同理，民族和民族國家是許多“征象”的對象化和釋義化結果，在不斷發展變化的現實生活中，它們必然也要發生類似的對轉，即民族和民族國家的征象、對象和釋義互相對轉。例如，在隱喻意義上，民族區域制度起初類似征象，現在類似釋義。但是，這種釋義不是孤立的釋義，而是和征象和對象三元一體的釋義。同樣，對于滿族來說，原來僅為釋義的漢語，現在已經成為他們的征象，而這種征象并不因為本身的漢語特征而影響滿族的民族認同，在“征象-對象-釋義”的滿族認同體系中，他們仍然表達滿族特點。這是因為，滿族的存在是因為有其他民族的存在，也因為滿族的歷史體驗和歷史記憶，當然也不能排除他們在權力格局中的自我定位和他者定位。從歷史到現今，滿族認同體系中的征象、對象和釋義各自都發生了變化，有的淡化，有的強化，有的互相對轉，但是，它們作為一個與其他系統比照的系統，卻仍然能夠有“正常”的滿族認同。

五、物象與物感

人類的悟性不能離開物性，即離不開物質性。如皮爾士解釋，“象征”(symbol)一詞在希臘語中表示某物被“拋在一起”（throw together） (Peirce 1998:9)，而后被人感知，物性是第一的，先有物，后有感。脫離物質的感悟，終究不是真正的感悟。古人的感悟，尤其是佛教、道教、基督教、伊斯蘭教的感悟，還有其他種種信仰的感悟，都有其物質性的基礎，這一點在韋伯·基恩（Webb Keane）對基督教的討論中已經得到強調(2007)。這些信仰體系，都包含大量的日常生活細節，比如莊子觀魚、基督乞水等等，信仰融于物質生活，直覺、聯想、感悟互相觀照，互相啟發，互相嵌入。同樣道理，本土語言的語調、發音特點、停頓、感嘆，說話時伴隨的手勢、眼神，說話者之間的距離，他們的穿著打扮等等，都屬于“物的干擾”，都屬于“物性”，都是本土感悟的物質基礎。移風易俗不能不考慮征象與釋義之間的這種皮爾士三元關聯。蒙古人說他們的傳統文字豎寫直行，表現他們做人正派；也有人說蒙古語的元音和諧適應了廣袤草原的聲音傳遞需要，如此等等。鄂溫克獵民以馴鹿業為生，原始森林不僅為馴鹿提供苔蘚，還為獵民提供獵物和精神世界，那里有神鹿、有精靈、有寄托，生活雖然艱苦，但卻可以預料、可以確定。政府出于同情，要求他們早日實現現代化，第一步是讓他們下山定居。為此，政府在山下為獵民們蓋了平房，為他們建立了衛生院、學校和文化站。但是，獵民們卻較少下山，因為他們的馴鹿生活在山上，那里有苔蘚；他們的精神寄托在山上，那里有神靈。結果，那些平房就被那些外地來打工的“姑爺”們占據了，他們不喝酒，不鬧事，贏得本地鄂溫克姑娘的青睞，結婚生子，成家立業。政府的愛心和支持沒有和鄂溫克獵民的物質生活和精神需要發生聯系，城市“符號中心”的釋義與其解釋對象和征象脫離。在內蒙古草原，來自農業區的承包制不能適應牧業生產方式，不能適應那里的“社會-自然”的生態環境，越來越多的牧民自發組成牧業合作組織，以保證輪牧的范圍和牧草的再生，保證草場載畜量和牲畜頭數的平衡；同時，承包制帶來的區隔也不適應牧民的文化交流方式，不適合他們的語言認知，也不是他們習以為常的“象征地景”。這種生命、生活、征象和對象與釋義、“國家視角”的脫節，是“符號死亡”現象，能指失去所指，形式失去內容，語言失去話語，共時失去歷時，組合失去聚合。征象與釋義的勾連是在生命和生活的實踐中形成的，是一個循環往復的協調和協商過程，不是任意裁剪的布料，不是任意組合的材料。不能想象用北京話唱越劇，用寧波話說山東快書，用廣西話唱二人轉。細節和考證不是我們的首要考慮，重要的是認識本土生活物質性的重要，不能隨意把它作為改造對象或者批判對象，即不能不考慮征象和釋義的聯動關系——符號中的物質和抽象不能分離，像擬性和任意性不能截然分離。

六、關聯的多元統一

貝特森提出關聯性模式，揭示元模式的存在以及如何用元模式來改造我們自己的思維模式（1979）。這大概與“有界無疆”這個廣告詞相符。貝特森指出，螃蟹有大小之分，但它們的結構相似；螃蟹的附肢與龍蝦的附肢之間的形式相似；螃蟹的生理結構有重復，有節奏，它像音樂重復轉調。這叫“萬物皆規律”，又是一個廣告詞。按照貝特森的觀點，生命界中任何成員的身體部分要和同一個體的其他部分相比較，以取得一級關聯；螃蟹要和龍蝦或人與馬互相比較，以找到部分之間的相同關系，即找出二級關聯；螃蟹和龍蝦之間的比較要和人與馬之間的比較相比較，以得出三級關聯。這樣，我們就建造了一個如何思考的梯子：即關聯性模式。關聯性模式是元模式(metapattern)，它是模式的模式。這種元模式是民族共生的思想基礎，也符合羅爾斯在態度、規范和前景上的“重疊共識”追求（1988）。

人相對于自然有“主人翁”之感，在想象中改造自然，忘記自己對于自然的認知局限，忘記自己畢竟不過是自然的一部分。人與自然互為環境，存在深刻的共生關系，在本質上不存在互相“改造”的問題。所謂“改造自然”，不過是在首先順應自然的前提下實現的，因而這種“改造”是非常有限的、局部的、不可持續的。“自然-社會”環境必然經歷開發、保持、衰減、恢復的循環過程(Walker and Salt 2006: 8)。生態學者們指出，自然和社會共同組成一個大系統，互相依賴，互相支撐。這個大系統都會經歷開發（發展）、保持、衰落（衰竭）、恢復（更新）的循環，不能指望它永遠發展、永遠保持，因為超過極限，系統會崩潰。這就是彈塑理論（resilience theory），指系統吸收干擾，保持原有功能和結構的過程(Walker and Salt 2006: xiii) 。既然自然和社會共同組成一個大系統，既然人的主動性在這個大系統中占有突出位置，可以理性或非理性地改造自己和自然，從而改造整個大系統，那么，大系統出現問題，首先是人的問題，人和自然互動的問題，其次才是自然的問題。不是環境出了問題，而是我們的思維出了問題 (Wollock 2001: 248)。

在某些層面上，民族多樣，文化多樣，語言多樣，但在另一些更高層面上，跨族或跨國的元模式就會凸顯出來，這里是重疊共識的所在，也是和而不同、美美與共之所在。如果我們以生命為單位來觀察問題，我們就能看到廣泛存在的關聯性模式，在多樣性階序的高端發現同一性。建立在生命認知上的多元共識，是全新形勢下觀察和應對環境多元、民族多元、語言多元、文化多元的新生態觀；階序的關聯模式，是由顯微到宏觀的萬象共生表征，也是萬物生長的互動過程。オ

注釋：

①這涉及吉登斯(Anthony Giddens.)討論的社會能動者和社會結構的問題。在他看來，社會能動者和社會結構處于互動的再生產過程，社會成員在此過程中利用社會資源組織自己的生活，而他們在利用社會資源的同時，又再生產了這些社會組織資源（結構）。吉登斯指出，社會結構的本質在于：它既是話語實踐的工具（媒介），也是結果（產品）。這就是結構雙重性(duality of structure)(Giddens 1986)。

②柏林和凱提出區分基本顏色詞的四條標準：1.單詞素，既不能從它的組成部分推衍詞義；2.詞義不能被其他任何顏色詞所包括；3.其使用不限于狹窄的對象類別；4.它對于操母語者有心理上的“突顯性”（Berlin and Kay, 1969: 8）。

③ 該假說認為，語言結構決定人的實踐結構，不同的語言具有不同的分類體系（包括顏色分類），同時也決定各個使用不同語言的文化有不同的世界觀（本杰明·沃爾夫，2001）。

④根據皮爾士理論，符號由三個部分組成：第一是征象(sign/representamen)，第二是對象(object)，第三是釋義(interpretant，解釋系統)。征象是我們對物質性的第一感覺，對象是對此物質性之所指的感知，釋義是升華，是頭腦里的“真正指號”。按照皮爾斯的定義，征象(sign)是第一，它和第二，即對象，有真實的三維關系，并由此決定了第三即釋義的存在，使釋義也與這個對象保持同樣的三維關系。西爾弗斯坦(M. Silverstein)對皮氏的“三分”有明確的解釋：“第一”基于指號載體的性質；“第二”基于所指實體的性質；“第三”基于信號受指體(entity signaled)和信號發出體(signaling entity)之間關系的性質，即被交流之意義的性質（納日碧力戈 2010：155-157）。

⑤如北京的“牛舌餅”和上海的“襪底酥”可大致歸為一類食品，但“牛舌”和“襪底”給人的“質感”卻截然不同。可是，經過長期“濡化”，niushe和wadisu的發音就和它們所指的食品融為一體，消費者已經不關心“牛舌”和“襪底”的差別了，他們在聽到niushebing和wadisu的時候，直覺到的東西是那種大致同類的點心，而非“牛舌”和“襪底”的差別。發音和它們所指的對象已經構成“派生”征象關系。オ

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