批判與重建:價值迷失與信仰回歸

段棟峽

摘要：以“現實的個人”為前提、以“實踐”為基點的歷史唯物主義實現了對社會歷史領域的徹底“祛魅”，但其過度地拒斥形而上學和唯心主義容易產生一個令人擔憂的傾向：一個沒有“理想”、沒有“信仰”、沒有“批判”意識的“單向度的人”復活，并由此導致了“意識的不幸征服”——“價值迷失”。因此．克服哲學發展方法論上的“形而上學”和歷史唯物主義“庸俗化”的傾向，恢復馬克思主義的科學性和革命性．在歷史辯證法中再現“社會主義理想國”，進而重塑馬克思主義主流意識形態是走出當前劇烈社會轉型下價值迷失的必由之路。

關鍵詞：價值迷失；單向度的人；拜物教；歷史唯物主義

中圖分類號：B03

文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X(2012)01-0079-05

全球化與多元化雙重變奏下的中國現代化轉型．客觀上將中國人置于了一個新的時空場域和新的話語體系。多元化的利益訴求和后現代性話語下的范式瞬變，使一切固有的價值變得難以有序擔當：改革開放以來，伴隨著社會的劇烈變革，

“物的升值與人的貶值”相伴而生．國人在多元價值和多元主義沖突面前無所適從，一個沒有“理想”、沒有“信仰”、沒有“批判”意識的“單向度的人”復活，整個社會彌漫著“價值迷失”與“信仰缺失”的慵懶氛圍。撥開歷史的迷霧、探尋“價值迷失”的哲學誘因、解構國人價值圖式，為重塑主流意識形態和堅定共產主義信仰提供哲學沉思具有重大的現實意義。

一、社會劇烈轉型下的價值迷失

中國的現代化轉型是一個急劇而又多元化的現代化過程，新鮮感與悲痛感的并存、物質的豐富與精神匱乏的并存、教條與突變并存，使社會生活的突兀感日益呈現。在多元文化價值的沖擊下和“烏托邦”的幻滅中，整個社會信仰缺失、消費主義、虛無主義盛行——價值迷失。

(一)“拜物教”的全面復歸

改革開放以來，中國社會經歷了從農業國到工業國、從浪漫主義的政治狂熱到普遍彌漫的價值冷漠、從鄉村生活到都市生活、從傳統社會向現代社會的劇烈轉型：加之受傳統兩極思維慣性影響．十年“文革”、破“四舊”造成了傳統文化和社會意識結構的斷裂。新的價值規范尚未完全確立，舊的價值范式又被“格式化”，面對著多元的價值沖突，國人無所適從。價值的虛無與幻滅，物化的東西占領和統治了精神領域，“拜物教”復歸。

首先，

“商品拜物教”復歸。當前國人在物欲刺激下，名車、好房、奢華消費、星級服務日益成為人們身份地位符號的象征，消費主義盛行，“商品拜物教”復歸。其次，

“貨幣拜物教”復歸。由于貨幣固定地充當一般等價物的神圣使命，社會中盛行著“拜金主義”，

“金錢萬能論”、“有錢能使鬼推磨”、“錢能通神”、一切“向錢看”等思想意識——“貨幣拜物教”復歸。再次，“資本拜物教”復歸。伴隨著私有經濟的勃興，資本的嗜利性和擴張性日益凸顯——“三鹿奶粉”、違規生產、“礦難”，紅色GDP困擾著中國經濟發展的步伐，占有貨幣符號的多少成為能力評價的標尺——“資本拜物教”復歸。其四．社會關系“物化”復活。伴隨著商品、貨幣、資本這三者以“拜物教”的姿態出場，人與人的社會關系也日趨“物化”——“富二代”、“官二代”現象，

“我爸是李剛”．公共權力尋租、腐敗的滋生與蔓延，社會關系被扭曲、異化和“物化”。最后，思想意識“物化”再現。多元現代化的流變，離現實最遠的人的思想意識也侵入了異化和“物化”的痕跡，物化指標取代了理想的崇高。正如盧卡奇所言，

“在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、注定地、決定性地沉浸人人的意識里”。

(二)

“意識的不幸征服”——“單向度的人”復活

馬爾庫塞在《單向度的人》中指出，

“在單向度的技術合理性中，幸福意識逐漸占據壓倒一切的優勢”．在“高層文化”俗話趨勢中，意識“不幸的”被迫屈服與征服。而本文所謂的“意識的不幸征服”是指在“拜物教”全面復活的環境中，生活在其中的人沉浸在對“現實的就是合理的”的“幸福意識”迷夢中，忘記了批判精神、喪失了否定的勇氣、迷失了遠大理想，處于“單向度的思想”狀態。

改革開放以來，中國特色社會主義引入市場經濟范式．使得社會主義由“傳統形態”完成向“現代形態”的轉換，宣告了“資本主義終結”的終結。然而，由于理想與現實的差距。再加上中國傳統兩極思維慣性，共產主義、馬克思主義主流意識被弱化；與此同時，伴隨著多元價值碰撞，無論是在思想意識，還是經濟、政治、文化上．一個喪失了批判的、否定的、超越的“單向度的社會”、“單向度的思想”復活。國人無意識中忘記了批判精神、喪失了否定的勇氣、迷失了遠大理想——“單向度的人”復活。

首先，經濟上手段與目標的倒置，理論與現實的“剝離感”凸顯。經濟目標壓倒一切，工具理性和價值理眭倒置．錯誤的“獨斷論”像幽靈一樣困擾著改革的步伐。其次．政治上無意識的“封建奴性”思維“死灰復燃”。公民個體獨立意識消失，理論缺乏批判創新，喪失其“先導”功能．成為現行政策論證、解釋和吶喊的“婢女”。再次．文化的庸俗化、

“昧俗化”和思想意識上一個沒有理想、缺乏批判的“意識的不幸征服”。在缺乏高遠價值訴求的年代，“崇高”被拖下精神“祭壇”，庸俗化的、甚至“昧俗化”的文化“幽靈”飄蕩在精神廟宇的殿堂，惡搞、蕩婦、桃色事件、神經質家庭婦女、暴力美學以及沒有思想內涵的電影、肥皂劇、商業廣告充斥著精神廟宇的虛無。最后，沒有批判、不懂超越、沒有理想的“單向度的思維”凸顯，

“趨同論”彌漫，在“未來肯定是一個當下之逐漸延伸的平庸信念”的語境下歷史似乎在此“終結”了。

二、價值迷失原因之哲學沉思

“上帝死了”，在對上帝的無畏的批判中，西方基督教沒落了；

“鬼神死了”，在徹底的唯物主義哲學“祛魅”面前．東方人成了煢煢孑立．沒有精神家園的流浪者。中國特色社會主義道路引入市場經濟范式，在實踐上突破了“姓資”

“姓社”二元對立的樊籠：然而理論上卻仍受傳統偏見的束縛。實踐創新與理論保守的張力，引發了理論解釋現實的說服力下降，以致于產生了馬克思主義“失靈論”、“過時論”，由此衍生了所謂的“馬克思主義的信仰危機”。主流意識形態的弱化、“拜物教”的全面復歸、“單向的人”復活，整個社會價值迷失有其深刻的哲學誘因。

(一)歷史唯物主義庸俗化與“拜物教”復歸

唯物主義歷史觀的創立．不僅實現了由“舊唯物主義”向“新唯物主義”的轉型．而且把唯心主義從它最后的“避難所”——歷史領域趕了出去，實現了對社會歷史領域的徹底“祛魅”，同時也完成了人類哲學思維方式的歷史性革命。歷史唯物主義的出場之所以引發了人類哲學思維范式的革命，原因在于馬克思主義創始人找到了推動社會歷史進步且不以人的意志為轉移的客觀基礎和基本規律。然而．歷史唯物主義在后來的傳播過程中被簡化為“生產力決定生產關、經濟基礎決定上層建筑”，這一經典

概括固然遵守了歷史唯物主義的基本觀點，而且有利于理論的傳播和普及。但是，過度的簡化形式忽略了“現實的個人”的歷史唯物主義基本前提和人的實踐活動，由此而衍生出一個令人擔憂的傾向：歷史唯物主義被庸俗化為“宿命論”、“經濟決定論”——歷史是一個沒有“人”的平庸事實的逐漸延伸。

歷史唯物主義庸俗化為“經濟決定論”、“宿命淪”后．似乎一切以物化的經濟指標來換算具有天然的合理性。因此，打著以實現人的根本需要為目的的口號，人們徹底地擁抱世俗，甚至不擇手段地占有財富也具有道義上的合理性，因為占有堅實的“經濟基礎”將為不合理的世界準備好合理的歸宿；然而，自我卻不得不在自由的時間內不自由地存在。面對著殘酷而又現實的“物質”世界，人們不得不低下高貴的頭顱，盡自己最大努力拼命地占有物質財富．以物化的指標來彰顯自己的身份符號。“物性”的日益彰顯．具有物象表征且能給人們帶來利益的一切現實具體事物被賦予靈性的神秘力量，它不僅控制著生產者、交換者以及一切參與其中的“現實的個人”，而且將人們的關系，甚至是意識物化，致使“拜物教”全面復歸。

改革開放以來“以經濟建設為中心”的基本路線無疑是正確的，我們必須長期堅持，并以科學發展觀來統領中國特色社會主義的各項事業，促進人的自由而全面發展。但是，“國家提倡”與部分地方官員狹隘的“政績觀”共鳴，致使許多政治體制的人員誤將“GDP”與發展等同，由此，“GDP崇拜”、“拜金主義”、“消費主義”便在整個社會悄然彌漫。在告別傳統社會主義三十年物質網乏而又低端平等的過去，打開國門后，又歷經三十年的發展．我們突然發現一個五彩繽紛、多彩斑斕、物欲橫流的“物質”世界充斥著我們生活的方方面面、于是，高遠和崇高被束之高閣，取而代之的是被苦澀而又幽默詼諧的“軟呼呼的幸福主義”所掩蓋下的羞羞答答的“拜物教”。

(二)實踐范疇的誤解、“形而上學”規避與“單向度的人”誕生

全部社會生活在本質上是實踐的，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確指出：

“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”費爾巴哈“不是從主體方面去理解”實踐，他“不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”。實踐活動中主體與客體關系具有多重性，它既是“自我意識的結構．同時義是自我存在方式”，而且這兩者應該是合一的，即實踐活動自身規定性決定唯物史觀的實踐是“知行合一”的實踐觀。反之，就會產生知行二分的實踐觀，由此墮入“只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”的費爾巴哈的直觀的實踐觀，“因此，他不了解‘革命的，‘實踐批判的活動的意義”。

馬克思以“現實的個人”揚棄了費爾巴哈的“抽象的人”，批判地繼承了黑格爾哲學的“合理內核”，把在黑格爾那里“倒立”著的辯證法重新倒過來，使其“站立”在一個客觀現實的基礎上——實踐，以此對社會歷史領域進行徹底地祛魅。“但在注解何為‘實踐、‘生活時，卻出現了一種令人憂慮的傾向，即把‘實踐、‘生活解釋為一種主要喻示著感性與世俗、生成與流變、當下與現時的活動，而且似乎不加限定地凸顯感性與世俗等維度，以致于拒斥和否定一切形而上維度的存在，拒斥一切超驗(包括價值理想)、恒定、普遍性的存在。這就意味著，馬克思對神圣‘上帝的拒斥就是拒斥超驗與經驗、神圣與世俗、片段化的當下與連續的歷史、形而上與形而下、普遍與個別之間的辯證框架，拒斥‘上帝就是拒斥‘辯證法。”對實踐的過度崇拜和片面的、非辯證的解讀。與價值取向上的拒斥超驗性和形而上學化如影相隨。于是，我們看到的只是清油燈前泛著寒光冰冷無情的“清規戒律”．形而上學“彌勒”的圣光已被俗世的揚塵所遮蔽。推開精神廟宇虛掩著的大門，似乎尼采的“地上王國”和立于“大地”之上“超人”的黎明悄然降臨，但是“‘大地意味著革除超感性的抽象形而上學，革除滿天飛舞的圣物．并擁抱特殊性和鮮活的生命現實”。

唯物史觀是圍繞著主體與客體在社會歷史中如何達到具體的歷史的統一這一問題展開的。而實踐是聯系主體與客體、思維和存在達到統一的橋梁。在實踐面前“‘一般人，不論它以什么形式表現出來都遭到了否認，一切教條主義的‘統一性的概念，都被當作‘一般人或每個人內在的‘人性概念的表現而遭到嘲笑和摧毀”。實踐對社會歷史領域的徹底祛魅，使得一切超驗的“幽靈”不再具有精神避難所，唯物主義在社會歷史領域徹底地站穩了腳跟。但是，“值得憂慮的是，反內在性形而上學、反超驗存在．不恰當地理解‘感性與‘現實性，這種態度直接導致的結果就是對唯物史觀的世俗化和庸俗化理解：越來越多的人把馬克思的唯物史觀理解為徹底以‘感性存在取代神圣性存在，以‘現實性存在替代具有超驗性意義的存在”。伴隨著神圣性的消亡與超驗性的虛無化．我們也喪失了對高遠價值和遠大理想的向往與希望．以至于我們喪失了對崇高價值和道德律令應有的敬畏感。崇高被還原為平庸生活的本來面目，人們熱情地擁抱世俗，高雅文化和高雅藝術不得不匍匐于現實宏偉的經濟目標腳下。在軟綿綿的幸福生活面前，理性的陽光只能閃爍在“明天會更好”的當下，歷史的幽暗遮蔽了通往“理想天國”的“林中路”，不自覺地墮入“意識的不幸征服”的怪圈．國人變成了一個沒有理想、沒有追求、喪失批判意識的“單向度的人”。

(三)辯證法的形式化、歷史辯證法的隔離與“意識的不幸征服”

當形而上學幽靈幾乎被人們遺忘之際．在“辯證唯物主義”的話語體系中卻上演了“辯證法之死”——辯證法的形式化：

“辯證法被形式化為關于事物一般聯系和發展的學說，此種‘聯系和‘發展因其內容的抽象化和概念化，而使辯證法成為一種既無哲學的純思想意義又無任何意識形態批判意義的空洞的‘學說或‘科學。辯證法的這個流俗概念并不符合辯證法的本意，但卻帶來人們對辯證法本身的輕視，以致這種對辯證法的輕視本身復又變成一種流俗偏見。”盡管“既有積極的一面又有消極的一面”、“相輔相成”、“辯證統一”等塵囂話語不絕于耳，但是此處的辯證法卻被形式化了，它變成了一個空洞的、模棱兩可的客觀現實的陳述，我們不得不再次陷入康德所述說的“咎由自取的蒙蔽狀態”。辯證法的形式化促使基于“同一邏輯理性”的“和解”或“和諧”理念一直對現實社會中的具體化、失和甚至異化現象有意忽視；個體的吶喊和人的個性泯滅在“同一性”的“歡歌笑語”之中，矛盾的“統一性”被過分彰顯，

“斗爭性”只好退避三舍，由此辯證法失去了其活的靈魂，辯證法自身便腐朽了。

“20世紀晚期以來，哲學發展的基本走向是拒絕總體化的同一性而轉向多樣化的異質性．這一趨勢所昭示的正

是辯證法的要義和力量。然而在傳統哲學解釋框架中，辯證法被形式化為關于事物一般聯系和發展的學說．這使辯證法失去了意識形態批判的深刻意義。”國內長期以來由于對實踐的過分崇拜和片面宣揚，不僅引發重立場、觀點，輕方法的哲學研究的傾向，而且致使唯物辯證法和歷史唯物主義的兩大板塊的彼此隔離。由于輕視方法論，再加上辯證法被形式化，人們失去了批判精神和反思工具。“現實的就是合理的”理念再次被復活；我們只能恭順的接受不管實際如何的現實，個體不再奢望超越和改變，因為他們未曾意識到自己還會有超越的思維，個體陷入了“不幸的意識征服”。

辯證唯物主義和歷史唯物主義的隔離。使我們在社會歷史領域之外看到一個弱肉強食、辯證運動的自然界；而人類社會歷史領域卻是一個被歷史唯物主義“鐵律”套的牢牢的“亦步亦趨”緩慢向前挪動的鏈條——社會歷史只能夠單線條地緩慢向前蠕動，社會只能在歷史必然邏輯的“鐵軌”上緩慢前行。辯證法被拒斥在社會歷史領域之外，也就排除社會復線發展的可能性，同時也就意味著“跨越式”發展和“超越”的不可能，也即社會發展的替代性選擇的可能被革除了。正是基于此，國人要么對“中國特色社會主義”失去了信心——“背離否定論”、“趨同論”、甚至“變相的資本主義論”悄然蔓延：要么他們堅信“現實就是合理的”，已經確立的一切制度無論如何將不負人們所望。這一辯證法的形式化和歷史辯證法的隔離，導致了社會大眾的思維趨于保守和僵化，他們固守著既得利益陷入了不勞而獲地等待“明天會更好”的烏托邦化幻想，在“軟呼呼的幸福主義”驅使下他們拋棄了艱苦奮斗和推動社會改革的愿望。超越和批判理性被遮蔽，社會發展的可替代性選擇思維被夭折在干癟的“硬殼”之中，整個社會陷入了“不幸的意識征服”的怪圈。

三、歷史唯物主義的“涅檠”與價值重構

麥斯納曾經提出這樣一個悖論：

“在人民共和國早先的幾十年間，那時中國還很貧困，物質匱乏成為其追求社會主義的前提條件，未來共產主義烏托邦的各種景象還具有強大的生命力。今天，當中國從經濟匱乏狀況急速轉變到一種相對富裕的境域時，未來社會主義社會的烏托邦景象則幾乎被人們遺忘。正當社會主義的客觀情景被逐漸現實化之時，建立一個社會主義社會的主觀意志則有所消解。”鑒于此，我們的改革必須矯正歷史唯物主義“庸俗化”的傾向，進一步解放思想，重新正確認識馬克思主義和新唯物主義，復活科學的形而上學，在實踐和歷史辯證法中再現“社會主義理想國”，解構國人價值圖式，進而重塑馬克思主義主流意識形態。

(一)撥開歷史唯物主義庸俗化的“迷霧”與人的自我“救贖”

當我們片面地游走在教條式的唯物主義迷霧之中時，會不自覺地陷人預設的“經濟決定論”和“庸俗馬克思主義”的洞穴。伴隨著經濟至上思維模式的復活與蔓延，人的世界成為了物的世界的卑微寫照。主體的人在二重化的運動之中被異化為一種純粹無形的符號，人們的精神家園也成為一片開滿罌粟之花的誘惑之城，我們在不斷吸食精神鴉片的同時產生了一種悲壯的“淪陷”感。

馬克思在《(政治經濟學批判)序言》中將歷史唯物主義概括為：

“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”此外恩格斯在致布洛赫的信中也明確指出，

“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話”。由此可見，馬克思側重于從歸根到底的意義上來說明起決定作用的經濟基礎．在此基礎上強調上層建筑與經濟基礎的“同構性”，而非“經濟決定論”和“宿命論”。

而教條主義和政治實用主義的交相輝映，使歷史唯物主義被庸俗化。我們自以為匍匐在宏偉的經濟目標腳下和沉醉在世俗物質生活的迷霧中就抓住了歷史唯物主義活的靈魂。事實上，在庸俗化的歷史唯物主義面前，意識和它的對象之間的分界線日趨模糊，思想和精神一開始就被看作存在和自然界的附庸，并且精神世界降格為物質世界的婢女．精神的相對獨立性、甚至是它的能動性正在消亡，因此精神只能皈依在物的腳下聆聽所謂的“唯物主義”的圣諭。物性的過分張揚，靈性的一味貶斥，呈現在我們面前的只能是一個“純粹的物質世界”，價值幻滅了，物質性東西統治了精神領域，拜物教復活。因此，我們不得不回到馬克思，廓清新唯物主義哲學的環宇，撥開歷史唯物主義庸俗化的迷霧，碾碎拜物教的大廈，展開一種自我的救贖。

(二)突破本體論之“對與錯”的二元樊籠與科學形而上學的復活

馬克思恩格斯共同創立了唯物主義歷史觀，實現了“舊唯物主義”向“新唯物主義”的轉型，而且實現了人類哲學思維方式的歷史}生革命。長期以來，人們一般認為這一歷史性的革命似乎是與“哲學基本問題”糾纏在一起的：并且國內大多數學者普遍認為緊緊抓住“哲學基本問題”就能夠忠實于新唯物主義、堅持“自然界是本原”就在哲學的黨性劃分上站在了正確的一邊，也就以為掌握了真理(包括自己)。這一理念隱含著“唯物主義=正確=真理：唯心主義=謬誤”的片面的危險傾向，不加區別地過度拒斥唯心主義必然導致對一切超驗的否定。形而上學被拖進冷酷的經驗法庭接受審判，形而上學的圣衣被剝離，我們只能披上世俗的破舊衣衫．由此引發的不是用崇高來貶低世俗，而是對崇高自身的貶斥。然而，從一定意義上講，缺乏形而上學的哲學是沒有骨氣和缺乏靈性的哲學；與此同時，本體論的泛化取代了價值自身．將本體論降格為一切教條的價值準則和道德律令，人自身消失在崇高的本體論霸權之中，我們的價值判斷成了沒有人的判斷、發展成了沒有人的發展。這一切都誘發了另外一個危險的傾向，即將唯物主義絕對化，

“辯證法拒斥把任何一方絕對化的錯誤，認為把任何一方絕對化都是走向極端化謬誤的開始”。因此，我們必須以辯證的方法論正視“本體淪”之爭、以包容的態度對待唯心主義和復活科學的形而上學，重建崇高價值的精神殿堂。

全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題．是思維和存在的關系問題。重讀《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文，我們不難看出恩格斯提出“哲學基本問題”主要是為了厘清傳統哲學在本體論上糾纏不清的混亂關系，尤其是德國古典哲學的“總問題”。恩格斯從遠古時代“夢”與“靈魂不死”談起，歷經“中世紀的長期冬眠”的經院哲學，再到德國古典哲學，對于這樣一

條長期糾纏不清的哲學史幽暗“隧道”．恩格斯明確地表達了厭惡，“思維對存在、精神對自然界的關系問題．全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的愚昧無知的觀念”；哲學基本問題只在劃分兩大陣營時才有意義，

“除此之外，唯心主義和唯物主義的這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。……如果給他們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”。事實上馬克思和恩格斯用“實踐”駁斥了“一切哲學上的怪論”(包括二元論)，正是在這個意義上我們才能夠正確地理解德國古典哲學的“終結”問題和“德國工人運動是德國古典哲學的繼承者”．也正因如此我們才能在新的“總問題”基礎上領會新唯物主義的真諦。

鑒于此，我們必須突破本體論“對與錯”的二元樊籠，以包容態度、開放的心態接納和汲取人類一切哲學的優秀成果，繼承和發展新唯物主義，在實踐中塑造一個“一元主導、多元共容”的哲學共同發展的繁榮局面。當然，這并不是主張指導思想的多元化，而是要求辯證地發展新唯物主義。必須堅持馬克思主義的開放性。復活科學的形而上學，在實踐基礎上重建崇高價值的殿堂，把國人從“庸人”的迷夢叫醒，使他們懂得“仰望星空”和“審視內心”，防止在多元的價值沖突和價值迷惑面前無所適從。

(三)復活實踐、歷史辯證法與“社會主義理想國”的再現

馬克思在《(黑格爾法哲學批判)導言》中指出，“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”。因為，“只有當意識和實在處在這樣一種關系時，理論和實踐才能被統一起來。只有當意識的出現必然成為歷史的過程朝著它自己的目的所必須邁出的決定性的步驟時，理論才有可能與實踐相統一”。長期以來由于實踐和辯證法在認識論上的分離，造成了唯物辯證法和唯物史觀兩大板塊的分離。事實上，只要實踐主體的活動是有意識的，而且意識主體與行為主體是同一的，那么實踐就是“知行合一”的。因此唯物史觀，必須在新唯物主義的基本立場上，堅持實踐與辯證法、歷史與辯證法的統一，使得唯物辯證法和唯物史觀成為具有內在統一性的、不可分割的“一整塊鋼鐵”。堅持實踐辯證法，社會歷史發展不再是單線條的簡單的因果邏輯自然延伸，而是由多元、復雜的社會歷史現象所構成的“部分歷史”與“整體歷史”相統一的多線條的歷史真實。

在歷史辯證法面前．個體“跨越式”發展可能性和可選擇性與人類社會整體發展的規律性和必然性并不是對立的，而是一般與特殊，共性與個性的辯證統一的關系。正如列寧指出：

“歷史發展的一般規律，不僅絲毫不排斥個別發展階段在發展形式或順序上表現出特殊性。反而以此為前提的。”因此，中國特色社會主義跨越“資本主義卡夫丁大峽谷”是可能的．社會主義初級階段正是完成“跨越”的過渡性歷史階段，是通往共產主義的“時空隧道”。社會主義初級階段的歷史跨度取決于一國自身生產力發展狀況與整個人類生產力發展水平“社會主義化”的契合度。也就是說，人類社會生產力達到社會主義水平之時，便是我國社會主義初級階段的終結之日。由此推論．“東方社會主義”與西歐發達資本主義國家將在同一歷史時期共同到達“經典社會主義”，盡管就具體國別而言有時間上的先后，但是就整個人類發展進程而言它們都屬于“社會主義革命時代”，是同步的、共時的。這并不是對馬克思科學社會主義的否定，而是對馬克思“全世界無產階級聯合起來”、“共同革命論”的當代價值闡釋。由此可．見恢復實踐和實踐辯證法，就能正確理解社會主義初級階段和中國特色社會主義的客觀必然性、使國人能夠窺見“社會主義理想國”的曙光、彰顯馬克思主義的真理性和科學性，進而重塑馬克思主義主流意識形態和堅定共產主義信仰。