意識的形而上學：從泛體驗論到兩視一元論

李恒威

一、意識的形而上學。

20世紀后半葉興起的“意識研究”開啟了對意識現象的多層次研究。現象學層次力圖經由意識體驗本身、日常反思、現象學反思乃至東方止觀禪修的方式來顯示、描述和檢視意識現象是什么，它的現象本性以及結構和層次。科學層次旨在研究意識現象的物理機制，例如意識的神經關聯物。形而上學層次旨在確定意識的存在論地位，辨析意識體驗所歸屬的范疇（心）與身-腦所歸屬的范疇（身）之間的關系。在這三個層次中，意識的形而上學有其特別的地位和根本的重要性，因為它關乎對“人的現象”和人的存在方式的理解。

“從一個純粹實證的觀點來看，人是科學所探討中最神秘的也是最棘手的對象。事實上我們可以承認說，科學在其宇宙論中還不曾為人找到適當的地位。”“正是意識使心-身問題變得非常棘手……如果沒有意識，心-身問題就會索然無味；可是一旦有了意識，心-身問題似乎又讓人絕望。”由意識現象所造就的心-身問題至今仍困擾著哲學和科學的理性。現在，我們仍然能感受到350年前當笛卡爾面對這個問題時所表達的那種無望的感覺：“我被拋入一個如此嚴峻的懷疑中……以至于我既不能擺脫它們，也看不到任何解決它們的方法。我似乎意外地掉進了一個深深的漩渦，它攪拌著我，以至于我既夠不到底部也游不到頂部。”

因此，當代“意識研究”的一個核心任務就建構一個能夠平復這種理性困擾的意識的形而上學。那么，完成這一任務的標準是什么呢？很大程度上，這些也是懷特海對一般的思辨哲學提出的要求：

“思辨哲學致力于建構普遍觀念的一個融貫的、合乎邏輯的和具有必然性的體系，以使我們體驗中的每個要素都能得到解釋。我使用‘解釋’這一概念意指我們所意識到的任何東西（正如所享受、知覺、意愿或思考的那樣）都將有這個一般圖式的一個特定實例的特征。因此，這種哲學圖式應當是融貫的和合乎邏輯的，并且相對于它的解釋，是可適用的和充分的。在這里‘適用的’意指某些體驗項由此是可解釋的，而‘充分的’意指不存在任何體驗項是這種解釋無能為力的。”

懷特海認為，一個健全的形而上學（即思辨的觀念體系）必須包含兩個方面：理性的方面和經驗觀察的方面。理性的方面提出了對觀念的要求：即整個體系中的那些基本觀念既不是彼此分離的，也不是相互界定的，而是相互依存和相互配合的——它們構成了一個融貫的整體；在邏輯上，這些觀念應該是自洽的和無矛盾的。經驗觀察的方面提出了對觀察事實及其解釋的要求：即這個觀念系統不但能解釋某些觀察事實，而且能解釋所有基本的觀察事實。簡言之，意識的形而上學應該是一個能對意識的所有基本觀察事實做出自洽解釋的融貫的觀念體系。

二、三個基本事實。

觀念體系的首要目標是為了解釋觀察事實，而一個健全觀念體系的最終目標是為了自洽且充分地解釋已確定的基本的觀察事實。因此，意識的形而上學的首要任務可就是，確定需要被解釋的基本的觀察事實是什么。

然而，確定事實與解釋事實的觀念體系（哲學的或科學的）之間的關系并沒有一種單向的簡單性，即并不是：存在無可爭議的、預先明確的事實，接著唯一剩下的任務只是去構建解釋這些事實的觀念體系。實際的歷史狀況要比這種單向的關系復雜。有時反而是：我們歷史地繼承了一個特定的形而上學立場，一個庫恩意義上的范式，我們是在這個特定的范式內擇取事實和問題，以及尋找解決問題的資源和手段，因此，我們對事實和問題的擇取和態度以及對問題的回答都不可避免地受到范式的影響和局限。范式的力量通常是極為頑強的，歷史上不乏這樣的例子：人們為了忠于范式而忽視、排斥甚至壓制事實。

托馬斯·庫恩對科學中范式作用的討論使得人們愈發認識到范式思維的力量，它既是不可避免的也是危險的。當然，它的主要危險是，它使我們對不適合范式的真正的現象昏昧不察，或者當這些現象迫使我們注意時，它會使我們武斷地先驗地拒絕它們。

19世紀的許多哲學思想由于輕易地接受了所有這種九種錯誤習慣或其中的幾種，因而使他們自己脫離了與日常生活中的平常的、頑強的事實的關聯。

那么，對意識的形而上學而言，如何盡可能地擺脫特定范式對事實之確定的影響呢？為此，格里芬提出“硬核常識”與軟核常識的區分。他認為，軟核常識是在過去已被科學證偽并在未來亦有可能被證偽的那類常識，而硬核常識則是盡管理性的懷疑活動能在言辭上不斷地置疑甚至否定它但在實踐中卻不可避免地要以其為先決條件的那類常識。

懷特海最清晰地陳述了有關硬核常識的標準。在他陳述“形而上的證據規則”時，他寫道：“我們必須屈從于那些先決條件，盡管對它們存在很多批評，但我們仍然要利用它們來調節我們的生活”……當懷特海說即便我們批評這些觀念，我們仍然利用它們來調節我們的生活時，他意味的是我們不可避免地要這么做，以至于我們做不了別的？還是他僅僅意味著這是一個所有人目前都這么做的一個偶然的事實（它打開了我們能夠放棄這么做的可能性，或許是通過持續的自我訓練或者通過采納一個與過去的任何東西完全不同的世界觀和自我理解）？再次，我認為他意味著前者。因此，我認為他的意思是，理論思想的最終的標準是那些所有人在實踐中不可避免地以之為先決條件的觀念，即便他們在言辭上否定它們。

硬核常識之所以“硬”，或者按懷特海的說法，頑強的事實之所以頑強，是因為它陳述的是一種所有人在實踐和存在中必須以之為先決條件的力量。因此，硬核常識不是一個在認識論上被證明為合理的觀念，而是任何一個視圖否定或懷疑它的人在其實踐生活中不可避免地以之為先決條件的事實。在這種硬核常識的意義上，關于意識現象存在三個明顯的、基本的事實。

物理實在 意識是總是某個人（生物）的意識（正如“思”總是“我思”），而每個人（生物）都是一個身體的存在，它顯示有物理學（包括化學、生物學）所規定的物質性的方面，例如，時-空的定位、廣延、具有各種力場的作用和效應等。因此，在這個意義上，意識，或者一般地來說心智，本質上是一個物理現象。意識作為一個物理現象的事實，是意識的科學——醫學、生理科學、神經科學、腦科學、神經病理學，等等——的研究先決條件。我們將意識現象的這個物質性方面稱為意識的物理實在。

體驗實在 意識現象除了物理學所規定的物理方面外，它還有物理學的規定性無法指稱的方面，即體驗。所謂體驗，就是人們用感受、感覺、感受質、“所像是的東西”、自我感、現象意識等詞語所指稱的方面。“體驗本身是一個根本的、既定的、自然的事實；沒有任何比體驗的存在更確定的‘東西’了——這是一個非常古老的看法。”我們將意識現象的這個體驗方面稱為意識的體驗實在。與物理實在性一樣，意識的體驗實在需要獨立的概念來指稱，并且這些概念不可還原為意識現象的物理學的規定性或被這種類規定性（如神經同步）所取代。

統一性和相應性的實在 對于意識現象，除了上述兩個基本事實外，還有一個基本事實，即意識的物理實在與體驗實在是統一的。我們將這兩種實在的統一稱為統一性實在。這個統一性有兩層含義：第一，意識的物理實在和體驗實在統一于生命有機體，一個存在論上單一的“東西”。懷特海陳述了這個統一性的事實：“讓我們問一個關于我們自己親歷的身-心關系的強有力的信念。首先，存在一個統一性的要求。人類個體是一個事實，身體和心智。這個統一性的要求是根本的事實，它始終被預設，但很少被清晰地表述。我正在體驗，而我的身體是我的。”第二，相關性或相應性，即意識的物理方面與體驗方面是彼此相應的。腦科學、神經病理學以及人類醫學的實踐廣泛地表明：沒有腦神經系統和活動的完整性就沒有相應的意識體驗的完整性；反之，意識體驗的異常和缺損必然相應于腦神經系統和活動的異常和缺損。

現在，當我們確認了這三個事實后，剩下的任務就是如何建構一個融貫的觀念體系來一致且充分地解釋這些事實。

三、困境。

懷特海認為，一個思辨的觀念體系的建構受到兩個方向的制約和引導：其一是它要解釋了哪些事實，以及它是否解釋了所有這些事實；其二是解釋這些事實的觀念體系是否自洽。而一個思辨的觀念體系與事實之間不外出現三種狀況：（1）該體系的結論可能與被觀察到的事實相符；（2）結論可能顯示出與事實總體的相符，但在細節上有分歧；（3）結論可能與事實完全不相符。在第一種情況下，事實可以得到更充分的理解，而且闡明了這種體系對世界的適用性。在第二種情況下，既要批判地考察對事實的觀察，又要批判地考察體系的細節。思想史表明，對被觀察事實的錯誤解釋會進入觀察的記錄中。因此，無論是關于事實的理論還是已接受的各種觀念都存在疑問。在第三種情況下，則需要或者把理論限定在某個特殊的領域，或者完全拋棄主要的思想范疇，從而對理論進行根本的重建。

在上述可能三種狀況中，可以看出，已確認的事實不僅可以作為我們評估已有觀念體系之得失的標準，而且更重要的是它對建構一個一致的觀念體系的可能性方向施加了固有的約束。

自近代機械論物理學的漸趨完善以來，物質主義和實體二元論就成為理解心-身關系的兩個支配性的思想圖式。而在20世紀的大部分時間里，特別是20世紀后半葉，有關心-身問題的爭論則主要由物理主義所主導。至今二元論和物理主義都是不成功的。面對上述三個必須解釋的事實，它們分別有自己的困境。

物理主義的困境 物理主義作為一個哲學世界觀一直受到科學中的物理學的根本立場的激發和培育。物理主義的基本思想是：僅存在物質、物質屬性和物質之間的作用關系所構成的物質世界，這個世界在物質因果作用上是封閉的，不存在超物理的其他因果作用方式。這個形而上學論題有一個相伴的認識論的論題，即所有一切都依照物理學的規律行事，因此，世界的所有現象如果能被解釋的話，那么它們最終都能被物理學解釋；物理學和其他自然科學及其方法對描述這個世界而言是充分的。懷特海認為，物理主義，或他所稱的科學的物質主義（scientific materialism），最核心部分是它有關于物質之內涵的規定，即它的物質觀。這種物質觀假定宇宙的終極事實是物質，其內涵包含三方面：第一，物質是惰性的、無內在的活性，它們的一切活動皆源于外部施加的機械力；第二，它們遍及一個流變構形的空間中；第三，它們本身是無內在的、無感覺的、無情的、無價值的和無目的的。

懷特海將這種惰性的、廣延的、無內性的物質稱為“空乏的現實”當科學物質主義將這種僅有“空乏的現實”的規定性的物質視為唯一實在的存在種類時，它就已經先驗地排斥了體驗實在的存在。因此，我們看到當物理主義被接受為一個基本的觀念圖式時，意識在這樣一個惰性的、無內在性的物質世界中并沒有位置：它或者被解釋掉（例如，還原的物理主義），它或者被取消（例如，取消的物質主義）；同時，既然在這個觀念圖式中體驗實在被否定了，統一性實在也就自然消失了，因此也就不存在解釋它的必要了。

在物理主義現有的物質觀的假定和信念之下，它無法解釋體驗實在，因此它是不充分的。反之，如果它要解釋體驗實在，那么物理主義的物質觀就必須被修改。

笛卡爾認為物質與心智截然不同。他認為物質的根本特性是有廣延性，占據一定的空間，因此可以從物理上予以解釋；然而心智的根本特性則是有意識，或就這個術語的廣義而言是有思想。在此觀點看來，心智存在于每個人的頭腦之中。就這這樣，笛卡爾開創了二元論。這是一種在科學上不能令人滿意的立場，但如果我們不去涉及解釋心智與肉體的關系，這種立場直觀上看起來很簡單也很有吸引力。

二元論的困境 笛卡爾持有與其同時代的機械論的物質主義者一樣的物質觀。他的二元論是在當時那個漸趨完成的物質觀的基礎上提的。為了調和物理實在與體驗實在這兩者共存的事實，笛卡爾假定，除了物質的存在論領域，還有一個心智的存在論領域，這個領域是體驗實在的安居之所；笛卡爾認為，就這兩個存在論領域的本質的實現而言，它們未被解釋的關系對它們各自的存在而言是不必要的，兩者中沒有哪一種需要另一種。意識現象的物理實在和體驗實在就分屬在這兩個異質的存在領域。鑒于笛卡爾的這種假定，物理實在與體驗實在被先驗地隔絕開，它們之間不存在任何實質的和必然的關聯和作用。

不難看出，在機械論物質觀的假定之下，盡管二元論的觀念圖式調和了物理實在和體驗實在二者共存的事實，但它卻犧牲了人之存在的統一性和單一性這個基本事實。在這個觀念圖式中，人之存在的統一性是不可理解的，也是不可解決的。因此，與物理主義一樣，二元論對意識現象的基本事實的解釋也是不充分的。

涌現論的困境 正如懷特海以及當代的一些哲學家（如德日進、科布、格里芬、內格爾、斯特勞遜）所診斷的那樣，不論是物質主義還是二元論，它們困境的癥結在于它們對現代物質主義的物質觀的承諾。例如，斯特勞遜在評價漢弗萊的著作《心靈之塵：意識的魔法》時說：

曾經，并不是很久前，沒有人認為存在一個心-身問題。沒有人認為意識是一個特別神秘的事物，而他們是正確的。這個困境感只是在大約400年前才出現的，而且是因為一個特定的理由：人們開始認為他們知道物質是什么。他們（非常簡單地）認為，物質完全是由粒狀的、具有各種形狀的、彼此碰撞的微粒組成。這就是經典的接觸力學，即“微粒哲學”，而它引起了一個難題。如果這就是物質的一切，那么它如何成為心智或意識的基礎，或它如何引起心智或意識呢？正向莎士比亞所觀察的，似乎很清楚：“當腦不在了，人也就死了”。但是這個完全物質的腦如何成為意識的所在地呢？

為了挽救物理主義的物質觀，有時人們期望在物質主義的框架中，借助涌現的觀念來解“難問題”、“解釋的鴻溝”或“產生問題”——即“空乏的現實”的腦如何產生有體驗的心。斯特勞遜認為涌現方案無助于“產生問題”的解決，因為要從非體驗的“空乏的現實”產生體驗，除非在邏輯上訴諸一個“無中生有”原則。但熊十力認為，“無中生有”是一個完全不可接受的原則。在他看來：

子以為宇宙本際，唯有物而無心，本際，猶言初際，借用佛籍話。此膚見也。如本無心，而后忽發現心靈，是從無生有，斷無是理。

宇宙實體若只是單純的物質性，單者，單獨。純者，純一。本無他種性，他種性，謂生命、心靈的性質。則后來忽爾發現生命、心靈，便是無中生有。忽爾，猶云忽然。若果如此，宇宙間一切事物都是無因而生。易言之，一切事物皆無有因果或規律可說，科學云何成立？余不敢信唯物一元之論可以說明心靈、生命者，余不敢信四字，一直貫至此。誠以單純的物質性而許其能產生非物質的生命、心靈諸特殊現象，此以因果律衡之，其論實不可通故。

因此，盡管體驗實在與物理實在之間存在相關性或相應性，但體驗實在并不是由物理實在產生的。

四、兩面一元論、泛心論和泛體驗論。

既然物理主義與體驗實在的事實沖突，二元論與統一性實在的事實沖突，并且借助涌現觀念也無助于解決“產生問題”，因此按照懷特海對觀念體系與事實之間關系的論述，原有的觀念體系必須被重建。

二元論者和物質主義論者都愈發認識到他們各自立場的不足，而這[恰恰]為心-身問題的真正進展創造了機會，因為它揭示了有必要進行更為徹底的概念重建。

與格里芬一樣，內格爾、塞爾、斯特勞遜、西格爾等哲學家也紛紛提出了重建一個新觀念體系的期望和構想。內格爾認為：“心智現象與腦關聯的方式以及人的同一性與有機體的生物持續性關聯的方式，是一些目前還未能解決的問題，但[解決的]可能性卻是哲學思辨的恰當主題。我認為已經清楚的一點是，心-身關系的任何正確的理論都會徹底轉變我們關于世界的整個觀念，并且它要求對現在被認為是物理的現象有一個新的理解。”

我們應該循著什么線索來重建新的觀念體系呢？不難看出，還原論的物理主義、二元論和涌現論的物理主義的失敗為新的觀念體系的建構施加三個約束：首先，為了不重蹈二元論的覆轍，新的觀念體系在本體論上必須是一元的；其次，如果要在一個一元本體的框架下既融攝物理實在也融攝體驗實在，那么這個一元本體就不應該只具有由物質主義的所假定的那種物質的規定性和實在性，相反，它還必須具有體驗的實在性；第三，根據它們彼此異質的規定性以及“非無中生有”原則，物理實在與體驗實在之間不存在一種產生與被產生或歸約與被歸約的關系。不難看出，要滿足這三個約束，新的觀念體系必須采取某種一體兩面論或兩面一元論的形式。它是一元的，因此滿足了統一性實在的要求；它是兩面的，因此不但同時保證了這兩者——物理實在和體驗實在，而且也滿足了它們之間不可歸約的要求。現在，我們對兩面一元論做一個簡要界定：世界由一種本體構成，而每個本體的實例（即現實實體）都包含兩個不能互相歸約的實在的方面，即物理實在和體驗實在。

不難看出，如上簡潔界定的、作為新觀念體系的兩面一元論并不是什么全新的形而上學構想，它本質上是傳統泛心論的一種表達。所謂泛心論簡單地說是這樣一種觀點：每一個事物（即一個本體類型的實例）既有一個物理的方面，也有一個心智的或意識的方面。在心-身關系的歷史中，無論是在古代還是近現代，泛心論一直是一個基本而重要的形而上學方案，而在當代意識的形而上學中，泛心論因物理主義和二元論的不足重新成為心-身問題解決方案中的一個合理的候選者而得到強勁地復興。

正如我們已經論證的那樣，泛心論的優勢在于：相對于將心還原為物從而否認體驗實在的物理主義，它尊重了體驗的實在性；相對于貝克萊式的將物還原為心或心的內容從而否認身體實在的唯心主義，它尊重了人的物理實在；相對于將人的物理實在和體驗實在分屬于兩個本體領域的二元論，它尊重了物理實在和體驗實在的統一性和人的單一性。

然而，這種簡單表述的泛心論顯得過于寬泛，并且不嚴謹。其過于寬泛和不嚴謹表現在兩個方面。第一，它未考慮演化水平就不加區分地將心智甚至意識的概念賦予所有事物。“心”（psyche）是一個內涵過于寬泛的概念，它既涵蓋簡單低級的行為模式、無意識的感知、動機、驅力、情緒，也意指復雜高級的有意識的體驗類型，如有意識的感知、意愿、感受、想象、回憶、思考、反思、意志、期望，等等。如果我們對“心”的低級與高級之間的演化差別不加區分，那么我們就無法回應一個關鍵的置疑：順著事物的復雜性層級一路向下，難道動物、植物、細胞、分子、原子、夸克……所有這些現實實體都有如人類一般的心智品質嗎？其二，它沒有明確能夠成為體驗的主體所應有的組織類型，即沒有像萊布尼茨、懷特海、哈茨霍恩、威爾伯等人那樣討論聚集體與真正的個體的組織類型的差別。

泛心論上述的潛在的理論問題在萊布尼茨、懷特海、德日進、哈茨霍恩、科布、拉茲洛、格里芬、德昆西、威爾伯、斯科爾比那等人日漸積累和創造性的思辨中得到了澄清和改進，并因此發展成為一個更豐滿、更精致的理論形態，即格里芬所稱的泛體驗論。

[泛體驗論]學說是指，“萬物都在體驗”。這個術語是由過程哲學家格里芬杜撰的，它界定了一種源自懷特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心論。懷特海將事件（在他的術語中即“機遇”）當成根本的形而上學的實在，并且與體驗概念聯系在一起（這無疑受到詹姆斯的“純粹體驗”作為所有實在的基礎的理論的影響）。泛體驗論是目前表達最為清晰的泛心論的形式。哈茨霍恩，格里芬、德昆西和其他過程哲學家繼續開展著針對一般泛心論的爭論，并且整理了大量的證據，這些證據既支持他們的立場又批判占支配地位的物質主義和二元論的形而上學。

與科學物質論對自然的基本單元的假定不同，懷特海和哈茨霍恩提出：自然的基本單元是創造的（具有內在活性和自發性的）、體驗的事件。“事件”、“創造性”和“體驗”這些概念表明了過程和機體哲學關于本體之內涵的三個主要方面。“事件”表明自然的基本單元是時間性的持續的事件，例如，原子、分子、細胞或個體的人都是由一系列瞬間事件構成的一個歷時同一的社會。“創造的”這個謂詞表明，盡管所有事件都受其他的和先前的事件的影響，但沒有一個事件完全是由其他和先前事件來決定，相反，在其時間性的構成中，每個事件至少都存在自我決定或自我創造的活力，并因而對未來施加了某種創造性影響。“體驗的”這個謂詞表明，自然的基本單元（即事件）并不是缺乏體驗的“空乏的現實”，相反，它們是具有感受和體驗能力的主體。當然，在懷特海看來，事件具有體驗并不表明所有事件都有有意識的感知、思想、想象、感受等心智品質，而只是表明它們都具有一個類似于人類心智品質的內在性方面；哈茨霍恩認為，心智品質——如感知、欲望、感知、感受、記憶、思想、目的等——乃是一種宇宙變量，它們具有連續的譜系，既有遠遠低于人也有可能高于人的表現形式，例如記憶，可以是涉及人一生的自傳體記憶，也可能是極為短暫的短時記憶；因此，說所有的事件都是體驗的，并非是說它們必須是人類的體驗或與之極為相似，而只是說它們并非是絕對不同。

在解決心-身問題上，相比于一般的泛心論，泛體驗論做出了如下兩個方面的重要貢獻。

（1）任何一個現實實體本質上是一種主體-客體，或客體-主體。

在過程和機體哲學的創發過程中，懷特海思辨地論證了每個現實實體不僅是知識論意義上的客體，而且也是存在論上的主體。

在過程和機體哲學中，現實實體最好被稱為現實際遇，而現實際遇的一個更恰當的表達是體驗際遇。首先，現實世界中被科學的物質主義抽象為惰性的、孤離的、非時間的、純空間化的實體是不存在的；相反，現實實體不僅有內在的自發和活性，而且一個現實實體只有處于與其他現實實體的關系中才有意義——“世間無物是獨立于他物的”，因此每個現實實體都是處于關系中的過程，它最好被視為一個現實際遇，即一種時間性的發生。其次，現實實體只有在其中才有意義的那個關系中的過程是一種主體-客體關系中的過程，因為一個現實實體并非如一個科學的物質主義所認定的那樣只是一個知識論意義上的觀念，一個僅存于知識世界中的觀念性的客體；相反，這些被認識的客體就其存在而言，它也是一個存在論上的主體。在懷特海看來，一個現實實體之所以是主體，是因為：

有機體哲學是一個有關現實的細胞理論。每一個事實的終極單元都是一個細胞復合體，它不可能分解為具有現實的同樣完全性的構成要素。

在發生學理論中，細胞表現為利用世界上各種使它得以產生的要素構成它自身存在的基礎。每一個利用特定要素的過程被稱為攝受。

一個現實實體是一個過程，在其發展過程中，在這個過程中，許多未完成的主體的統一體的運作最終成為一個完成了的運作統一體，這被稱為“滿足”。“滿足”就是由于實現了現實實體的范疇要求而產生的對這個創造的欲望的滿意。

在懷特海的思想中，攝受是原始的現實實體具有的一種最原始的體驗形式。一個現實實體在與其他現實實體的關系中為了“滿足”自身的存在，必然形成一種對其他現實實體的“關心”，正因為是一種“關心”，因此攝受的活動總內含了情感的基調：

作為主體的際遇對客體有一種“關心”。這一“關心”便立即把客體作為一種構成成分置入主體的體驗之中。它這樣做時是帶著情感的，這情感的，這情感來自客體并指向客體。照這樣的解釋，主-客體關系便是體驗的基本結構。

主-客體的關系可以被設想成接受者和引發者的關系，其中，被引發的事實有一種情感基調，這種情感是關于引發者在被引發的體驗中的地位的。同時，整個被引發的際遇是一個包括許多如此引發事例的整體。

如果從一個現實實體的自身存在的角度來看，一個現實際遇就是該現實實體的體驗際遇。在過程哲學中，際遇是一個創造性的進展，是一個現實實體之間諸作用一起構成的生成過程。一個體驗際遇，既包含作為主體之活動的體驗，也涉及與之相關的或被攝受的事物或客體。

這一事物即是一個材料，也就是說，可以在不提及它在那一是際遇中的參與而對它進行描述。凡引起某際遇的某種特定活動的資料就是客體。因此，主體與客體是相對的術語。一個際遇之所以是主體，是因為它那與某一客體有關的特定活動；至于某物之所以是客體，則在于它在某一主體中引起某種特定活動。

因此，一個體驗際遇涉及三個要素：其一是攝受活動；其二是材料，它的關聯性引起了攝受的萌生；其三是主體和主體形式，主體形式表現出一種情感的基調，它決定了體驗際遇的效應。一個現實實體就它自身的生存而言，它就是體驗際遇中的進行攝受的主體，而相關的被攝受的材料就是這個體驗際遇中的客體；另一方面，就該現實實體被其他的現實實體攝受而言，它又是另一體驗際遇中的客體。

簡言之，似乎不大可能把整個生物界的物種截然劃分為兩類，一類有主體性，而另一類沒有主體性。我們最終必須得承認，所有自然的系統，毫無例外，都具有主體性；只不過一個等級同另一個等級，一個物種同另一個物種，在主體性方面存在等級的差別罷了。

（2）主體-客體的歷時和共時的相應性。

與泛心論立場的主要的持有者一樣，德日進認為，如果我們不承認自然具有內在性——即作為具有攝受的主體的一面，那么就不可能對“人之現象”并因此對宇宙的整個現象界做出一致的解釋。德日進認為，盡管物質主義者和唯心主義者都有充足的理由聲稱自己的在先性和首要性，但它們都只強調了自然的一半。

在科學的層面上，物質主義者和唯心主義者之間的爭論，或是目的論者與定命論者之間的爭論目前仍存在著。一世紀來的吵嚷已過，而雙方的立場迄無改變，雙方都有充足的理由來堅持自己的立場。

據我所知，這個我自己也纏在里面的爭辯，其所以綿亙不休并非說人類覺得自然界中許多的矛盾現象——如機械論與自由、死與不朽——無法得到統一，恐怕是在于兩派思想難以尋覓到相同的立場。一方面，物質主義堅持東西只含有過渡關系的外表行動。另一方面，唯心主義者則執拗地不愿走出那種孤獨的內省，把存在物看作是一種在自身封閉的事物，只存在于“內部”活動中。像這樣，兩相分歧，永不碰面，各據一方，各只見了問題的一半。

為此，他說：“我相信內外兩個觀點需要統一起來，而且它們不久會統一在一種現象學或一般化的物理學中，這些學問會把事物的內在方面與世界的外在方面一起加以考慮。否則，我會覺得科學必須試圖建構的一致解釋就不能涵蓋宇宙的整體。”

要更好地理解自然的內在性，德日進提出必須把以下三個觀察聯系在一起加以思考。第一觀察是，事物的內在方面即使在物質最原始的狀態時也存在，與原始狀態事物的外在方面的簡單的復雜性相應的是它的內部的簡單的“意識”（依懷特海的術語就是“攝受”）。這里復雜性用于刻畫事物的外在方面，而“意識”用于刻畫事物的內在方面。第二觀察是，事物的內在方面在自然的演化中會表現出不同的品質，事物的“意識”品質在一開始實際上是同質的，但也隨著事物層級的演化-發展而漸漸產生和分化出不同的品質；“意識”的品質在人類心智層面上是平常的，也是顯然的，但如果“順著演化的相反方向折返來看，意識在品質上顯示為一個明暗逐漸變化的譜，其最低下的部分終而消失在黑暗。”第三觀察是，每個確定結構的事物都會有相應的內在方面，并且事物結構的復雜性與事物“意識”的豐富性是相應的；任何時刻只要有更豐富更完善的結構，就相應地有更為發展的“意識”；最簡單的原生質的復雜情形已足令人訝異了，而這種復雜性又是依等比級數層層累增，這情形在原生動物進到多細胞動物的過程中就可看出，而各處的生物也一直都是如此；事物內在“意識”的豐富性恰與其外在的物質結構的復雜性成正比，或說事物的物質結構越豐富、越完善，則其“意識”亦越趨豐富和完善——這兩者不過是同一個事物的兩個面向而已。德日進將事物的兩個面向在演化-發展上的相應性稱為“復雜性和意識律”。

與德日相似，威爾伯將事物的內在方面稱為“深度”，而把外在方面稱為“表面”。因此，所有的“表面”都有其相應的“深度”。根據思辨以及已有的科學證據，威爾伯列出了從原始的攝受到人類的反思意識水平的演化譜系，而這個演化譜系中的每一個內在性模式都有與之相應的外在性模式，見圖1。例如，我們可以說，原子的內在性可由攝受來刻畫，細胞相應的內在性是興奮性，代謝有機體（例如植物）相應的內在性是初步感覺，原-神經元有機體（例如腔腸動物）相應的內在性是感覺，神經元有機體（例如節肢動物）相應的內在性是知覺，神經索（例如魚/兩棲動物）相應的內在性是知覺/沖動，腦干（例如爬行動物）相應的內在性是沖動/情緒，邊緣系統（例如古哺乳動物）相應的內在性是情緒/意象，新皮層（例如靈長目動物）相應的內在性是象征，復雜新皮層（例如人類）相應的內在性是概念和反思等等。

“復雜性和意識律”表明事物的內在性與外在性之間存在歷時的相應性。除此之外，還有一個共時的相應性。例如在特定的人類水平上，我們有充分的來自日常生活、醫學、認知神經科學、神經病理學等多方面的證據，使我們可以假定：人類心智狀態的每一實例均相應于一個特定的身-腦狀態。漢弗萊認為，“無疑，我們中的很多人會說我們一直都知道這種相應關系在原則上必定存在。”但“更重要的是，我們有理由堅信這些假設確實是正確的。因為，隨著實驗科學的進步，我們確實看到，心智和大腦僅僅是一個單一狀態的不同方面。特別是，幾乎每天都出現在學術期刊上的腦成像研究極為細致地證明了心智活動的特定種類（正如一個警覺的主體所報告的那樣）如何精確地與大腦活動的特定模式（正如由外部儀器記錄的那樣）相關聯。當一個人感到疼痛時，這一小塊腦區就激活了,當他想到一個視覺意象時,這一小塊腦區就激活了，當他試圖記住這天是星期幾時，這一小塊腦區就激活了，如此等等。”

我們根據威爾伯列出事物的外在方面與內在方面在演化-發展上的相應性，用圖示表示出德日進提出的“復雜性和意識律”。

五、兩視一元論及其理論蘊含。

無論是歷時的相應性還是共時的相應性，知道它們（物理實在和體驗實在）是相應的是一回事，而說明它們為什么如此——即為什么有如此結構和活動模式的物質系統就必然相應地呈現出某個現象模式的體驗，并反之亦然呢？——則是另一回事。換言之，我們面臨的是漢弗萊所陳述的如下境地：

不過，知道心智和大腦是一個單一狀態的不同方面是一回事，知道它們為什么如此則又是另一回事。被統計數據說服是一回事,能夠理解——當然這是我們最終希望的——有關的因果或邏輯的法則又是另一回事。盡管我們擁有用以歸納概括的所有證據，我們可能依然沒有用以演繹解釋的基礎。

讓我們類比地假定一下：通過一系列“大氣成像”實驗，我們會看到只要天空中出現一個可見的閃電現象，就會有一個相應的放電發生。我們很快會確信閃電與放電不過是同一事物的不同方面。并且，我們當然也能夠預測，只要放電發生，那么閃電就會出現。即使如此, 我們可能依然不理解什么使得一個放電也顯現為閃電。

同樣，總有一天我們會收集到心-腦相關的足夠多的詳細資料，從而能夠預測隨附于（supervene on）任何特定的大腦狀態的是哪一個心智狀態。即使如此，我們依然不知道為何此種大腦狀態引起這種心智狀態，因此沒有辦法先驗地由一個演繹出另一個。

要對“物理實在與體驗實在為什么是相應的”給出一個說明，一個必須首先回答的問題是：為什么一個單一的現實實體會呈現出兩個面向——物理實在和體驗實在——呢？事實上，懷特海、德日進等人在論述一個現實實體既是客體也是主體時，他已經初步但決定性地回答了這一點。現在我們愿意更進一步地說，一個單一實體之所以呈現出這兩個面向源于存在兩個理解它的視角——一個知識論的視角和一個存在論的視角，或一個第三人稱視角和一個第一人稱視角。

我們已經知道，一個現實實體（標記為aE1）之所以作為主體，是因為每個現實實體在存在上都是其自身經歷（它的活動和反應）的承擔者，這個“承擔”對它而言就是第一人稱的“感受”。另一方面，相對于另一個與之（aE1）處于某種關系中的、并在它自己的存在論上是主體的現實實體（標記為aE2）而言， aE1則成為被aE2攝受的客體，因此，在aE2的第一人稱的體驗中，aE1只是其中的一項體驗內容，以至于aE1成為aE2的第一人稱視野中的一個如懷特海所說的“空乏的現實”，即在知識理論意義上它完全蛻變成aE2的一個單純的體驗客體；同時，相對于aE1而言，aE2的第一人稱體驗則成了一種單純的第三人稱的“觀察”。因此，對任何現實實體的理解同時具有第一人稱和第三人稱兩個“視角”——前者是存在論的和體驗的視角，后者是知識論的和觀察的視角，其物理方面和體驗方面不過是在這兩個視角下的相應呈現。如此一來，對同一個單一的現實實體之所以會給出兩類范疇——即物理范疇和體驗范疇——的描述，其原因正在于存在透視一個現實實體的兩個視角。對于某個人而言，當他處在第三人稱或知識論的被觀察的視角時，關于他所得到的就是其腦神經結構和活動的描述和知識，而當他處在第一人稱或存在論的體驗的視角時，關于他所得到的是他自身的體驗。

現在，我們仍然有最后一個問題：為什么現實實體的兩個面向之間存在歷時的和共時的相應性？換言之，即為什么有如此結構和活動模式的物質系統就相應地呈現出某個現象模式的體驗，并反之亦然呢

事實上，這種“為什么”與“為什么存在某物而不是一無所有”意義上的“為什么”是同一種性質的。熊十力認為，對于這種性質的“為什么”是不能致詰的：事情如此，我們不能再詰問它為什么如此。我們將這稱為“法爾自然原則”。

法爾猶言自然。自然者，無所待而然。本者，本來。然者，如此。本來如此，無可詰問所由。

奧修則以另一種方式說道：

我無法向你解釋怎么或為什么，它是一個事實。就像科學家說H2O是水一樣……兩份氫，一份氧——兩個氫原子，一個氧原子——它們的化合物就是水。你不能問為什么。為什么不是三份氫、一份氧呢為什么不是四份氧、一份氫呢？為什么是H2O，而不是其他方式呢？科學家會聳聳肩，它會說：我們不知道。它就是這樣。

當然，在某種意義上，這個原則類似于萊布尼茨的“先定和諧”，但在此我們無需假設“神”的介入。

至此，我們愿意將我們在泛體驗論基礎上發展的方案稱為“兩視一元論”。其核心思想是：首先，任何一個現實實體都是作為主體-客體而存在；因此，當它是主體時，存在一個第一人稱視角的、存在論意義上的體驗的事實，而當它是客體時，存在一個第三人稱視角的、知識論意義上的被觀察的事實；理解一個現實實體的這兩種視角使該現實實體分別呈現出物理方面和體驗方面。其次，因為物理實在和體驗實在是同一現實實體在不同視角中的呈現，因此它們之間的關系不是產生和被產生或歸約和被歸約的關系，而是表現為一種相應性——既是歷時的也是共時的；第三，它們之間的相應性是法爾自然的。

現在我們來探討兩視一元論關于“意識本身是否是因果作用的”這一問題的理論蘊含。

根據兩視一元論，既然意識的物理方面和體驗方面不過是同一現實實體在不同視角中的呈現，因此它們之間先驗地就不存在因果作用的問題；如果我們要談論因果作用，那么因果作用只存在于現實實體的物理方面，并且它不超出這個方面——換言之物理實在在因果作用上封閉的。下面我們以埃德爾曼的論述來分析這一點。我們與埃德爾曼的觀點部分是一致的——而這一致的部分是主要的，部分是不同的。

埃德爾曼關于意識本身的因果作用問題的基本觀點是：（1）意識的體驗方面被其物理方面所蘊含，而不是被它所導致；（2）體驗方面——或按他的術語，現象變換——本身不可能是因果作用的，存在因果作用的是物理方面，并且物理方面在因果作用上是封閉的。埃德爾曼將現象變換及其過程稱為C，將其底層的神經動態核心過程稱為C’。

圖2. 世界、身體和腦的因果鏈影響再入的動態核心。核心活動（C’）接著進一步影響神經事件和行動。核心活動賦予做出高階區別的能力。這個具有其感受質的被蘊涵的現象變換（C）構成了那些區別。

我們已經指出，C是一個過程，而不是一個事物，它反映了高階分辨，而且如果C’不存在，它也不會出現。但是考慮到物理學的定律，C本身不可能是因果作用的；它反映了一個關系，但它既不可能直接也不可能通過場的屬性施加一個物理力。然而，它被C’蘊涵，而C’的詳細的分辨活動是因果作用的。

也就是說，盡管C伴隨著C’，但恰是C’是其他神經事件和某些身體動作的原因。這個世界在因果作用上是封閉的——沒有幽靈或精神在場——并且這個世界中的發生的事件只對構成C’的神經事件做出反應。

一個常有的事情是：人們談到心智事件或現象體驗，好像它們有因果作用。但是因為意識是一個被再入動態核心中的神經活動的整合所蘊涵的過程，因此，它本身不可能是因果作用的。在宏觀層次上，物理世界在因果作用上是封閉的：只有在物質或能量層次上的交易（transaction）才是因果作用的。所以正是丘腦皮層核心的活動是因果作用的，而不是它所蘊涵的現象體驗。

埃德爾曼認為這個本身沒有因果作用的現象變換C是底層具有因果作用的神經事件的一個“可靠的指示器”，但是它又認為，“所以我們必須得出結論：我們有關意識導致某事發生的信念是許多有用的錯覺之一”。

根據“兩視一元論”的基本思想，我們當然認可埃德爾曼有關神經活動不是體驗的原因以及體驗沒有因果作用的觀點，但是我們認為他沒有將“蘊涵”、“同時出現的屬性”和“可靠的指示器”這些觀念有機地整合在一起。我們認為，C不是C’的屬性，當我們說C’蘊含C的時，我們必須同時說C可靠地指示了C’。確切地說，C和C’僅僅是同一現實實體處于不同視角時的呈現——當它就是存在論的、第一人稱的主體時，其呈現就是現象體驗C，而當它處在知識論的、第三人稱的視角中時，其呈現出的就是被觀察到的再入動態核心的神經事件C’——而這兩種呈現之間的相應關系是法爾自然的。此外，我們認為，“意識的因果作用”不是一個“有用的錯覺”而是一個有用的錯誤的認識，即這種錯誤是理性層面的，而不是知覺層面的。

六、結語。

正如懷特海、德日進、威爾伯、斯特勞遜等人所診斷的那樣，剝奪自然的存在論的主體地位，或將自然的內在性剝離掉——這種剝奪或剝離是現代才有的，它們最終系統地體現在關于存在本性的現代科學的物質觀中。然而，一旦將生命現象特別是“人的現象”置于這種物質觀所刻畫的世界中時，人就成了一個無法被合理地理解的現象，心-身問題便處于一個先驗的困局中。這就是現代科學的物質觀的造成的困局：“從一個純粹實證的觀點來看，人是科學所探討中最神秘的也是最棘手的對象。事實上我們可以承認說，科學在其宇宙論中還不曾為人找到適當的地位。”

人是宇宙中的事實，而事實是無所謂“困局”的。當我們基于事實力圖思辨地重建現代科學的物質觀時，我們要做的關鍵一步是“我們要求在我們的物理自然概念中的缺陷應該由它與生命的融合來彌補。另一方面，我們還要求生命的觀念應該涉及物理自然的觀念。”這樣，我們獲得了解決困局的最初步的方案——兩面一元論或泛心論。在一般的泛心論基礎上，泛體驗論做了進一步的理論發展:它更加明確地指出任何現實實體是作為主體-客體的統一體存在的，并且它們的物理方面與體驗方面在演化的譜系上是相應的。最后，通過提出兩視一元論，我們回答了：一個現實實體之所以有兩個面向，原因在于對它的呈現存在兩個視角——進行體驗之主體的第一人稱視角，和被觀察之客體的第三人稱視角。我們認為，由這兩個視角所描述的品質之間之所以有如此的相應性是法爾自然的，因此這兩個視角之間不存在產生和被產生的關系；因果作用只存在于物理學視角的描述中，并且它在因果作用上是封閉的。