佛經翻譯文學與《聊齋志異》瘟疫、災害母題

王 立

中古漢譯佛經屬于翻譯文學。在中國古代敘事文學母題演進的歷程中，有些母題意蘊并非土生土長，而是通過東方民族交流互動而來。毗鄰印度文學傳譯過來的就占有很大比重。如與人們日常生活密切相關的疾病、災害，即然。《摩訶婆羅多》保留的更古老的傳說稱，國王之女淑媛和女伴們在林中游戲，出于好奇用錐子挖兩個發亮的東西，剜出了苦行人的雙眼，赤耶婆那很憤怒，在舍爾耶底國王的隨從中制造了閉尿癥和便秘癥，國王追究病疫因由，得知是這位苦行者受傷害時，請求其寬恕，赤耶婆那條件是讓其女兒嫁給這殘廢老者。故事就蘊含著無端蒙冤會帶來災害的母題。

一、中古漢譯佛經故事中的瘟疫與災荒敘事

首先，佛經展示了瘟疫由外而來的思想。道略集《眾經纂雜譬喻經》卷下說:某商人入海尋寶遇大龍舉船，問是否從某國游行，龍就以一大卵讓他埋在市中大樹下。商人照辦后國中就多發瘟疫，術士占之說有蟒卵，掘出焚燒，眾生病除。后商人入海見龍神問故，答說某國中有個健兒某甲即我，當年喜欺壓國人，他們還獎掖我，致使我墮為蟒蛇之道，想把他們全殺光(高楠順次郎等538c－539a)。此故事內蘊至少有三:1、從外域帶回災禍的文學母題，在務實尚用、講求辟邪趨善的中國文化中沒有市場，后繼者的“缺項”，說明中土不喜歡這個帶回鄉邦以恐怖的故事，而在當代的科幻題材創作，尤其是有關外星人幻想故事中倒是大為繁盛，地球人竟處理不了偶爾從外星中帶來的災禍之種，向外界探取時遇到了始料未及的挑戰。2、是轉世復仇的機謀，其可算是最早地開啟了以毒藥復仇的帶有幽默感的小母題。3、故事似乎在有意識地強調，如果有誰不及時有效地止惡勸善，或是縱容惡，那么，誰會受到始料未及的嚴厲的報復。瘟疫之禍由外而來，這符合古人的認知習慣。

與此類似，三國時康僧會譯《舊雜譬喻經》卷上稱，有個沒見過災禍的國王想看災禍，派大臣到鄰國買災，天神得知就變一商人，以鐵鏈綁著個豬形的怪物在市場上，大臣聽說這是禍母，以巨金買下，可是禍母每天要吃一升針，全國上下都為找針犯難，為此社會混亂，病害肆虐，人們這才明白災禍原來是這樣，國王把刀砍不入的禍母焚燒，燃燒的禍母卻滾入城中毀滅了城市(高楠順次郎等514c)。這一瘟疫外來思想，對中國瘟疫天降、瘟神傳播的思路不會沒有啟發。《聊齋》卷五《牛疒皇》寫“六畜瘟神”是從外地來的:“奔波而來，首著圍領，疾趨樹陰，掬石而座，揮扇不停，汗下如流沈”(任篤行1398)。這瘟神得蒙陳華封招待，才透露了《苦參散》的奇方，甚至他所掬土堆在壁龕中，也有療效，并且還有使用上“勿存私念”的禁忌。

其次，設想將疫鬼用某種逐出自己管轄的境內，而危及鄰邦。《出三藏記集》載中天竺人曇無讖，劉宋時曾告訴蒙遜:“有鬼入聚落，必多災疫。”而蒙遜不信，想看驗證:“讖即以術加遜，遜見而駭怖。讖曰:‘宜竭誠齋戒，神咒驅之。’乃讀咒三日，謂遜曰:‘鬼北去矣。’既而北境之外，疫死無數。遜益敬待，禮遇彌崇”(釋僧祐540)。到了中國，母題就變為努力給路過的鬼使瘟神面子，結以私恩，蒙其關照。《聊齋·柳秀才》寫沂縣令就通過柳神指引奉酒款待過路的女蝗神，避免了本縣莊稼遭受蝗口。

如同神秘的外來物品，外來陌生人也不能輕易收留，這藏蘊有久遠的人類學內蘊。萊維·斯特勞斯搜集到一種饑餓瘟神神話，即曼丹人紅杖神話，說有位不愿結婚的處女受妖魔控制，逃脫后途中收養了一個美麗的小女孩領回村。結果這孩子竟是饑餓化身。她吞食了所有居民，野牛們幫了大忙，它們譴責了她，把她放在樁石上燒死。此后每當冬季饑餓威脅村子時，野牛就會趕來，把自己當作食物貢獻，同時也換取已給了村民的女人(萊維·斯特勞斯272－273)。

其三，印度古俗，還有旱災等來自于人世冤獄的信奉。《故事海》稱大臣濕婆婆爾摩足智多謀，因王妃懷孕而被國王懷疑與王妃私通，國王就派他出使鄰國，而讓密使告知鄰國盟友將其處死。可是出行七天王妃因與真正的奸夫出逃被捉，國王方知有冤。濕婆婆爾摩到鄰國請死:“我在哪兒被殺，哪兒就會十二年不下雨。”鄰國非但不敢處死他，還要時刻防止他自殺(月天25－26)。這對中國同母題故事倫理性質以及人間善惡影響災害、瘟疫使者的思路，當有一定觸發作用。冤死者引起上天發怒降臨災害，自《漢書·于定國傳》到干寶《搜神記》東海孝婦故事就有。

唐代迦梵達摩譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》稱:“七日七夜，身心精進，誦持大悲心咒，令彼國土一切災難悉皆除滅。五谷豐登，萬姓安樂。……大臣謀反，疫病流行，水旱不調，日月失度。如是種種災難起時，當造千眼大悲心像，面向西方”(高楠順次郎等109c)。觀世音崇拜所提供的這一祈神求助觀念，與中土舊有觀念結合，成為蒲松齡筆下凡人如何善待施加災害的瘟神，得其適當佑護的形象描寫來源之一。《柳秀才》屬“路遇神(鬼)使施恩”母題，其也體現了人力與神力并重的思想。①

二、印度的“路遇羅剎”與《聊齋》“善待神使”獲免災

路遇羅剎，較早見于印度民間故事《五卷書》，說是一個窮婆羅門有兩頭小牛，某賊持繩要來偷牛，賊與一怪人路遇:“有一排稀奇古怪的尖牙齒，鼻子像帷子一樣直豎起來，眼睛一高一低，身上全是鼓起來的筋肉，兩腮干癟，身體、頭發和胡子就像正式的祭祀中的祭火一樣地紅。”這是個梵羅剎，正要去吃那個婆羅門，在爭著誰先下手之時，婆羅門被吵醒，默禱自己的保護神，趕走羅剎。書中哲理是:“就連敵人也會帶給我們好處”(補哩那婆多羅281－282)。的確，邂逅危害人類的惡鬼本屬壞事，被解釋為要辨證地看待，其何嘗不會給人帶來好處，這正是印度一個古老的智慧!“路遇”關目，在這里體現在偷牛賊與羅剎不期而遇上，是他們為誰先動手的爭執吵醒了受害者，使其有所防備，挫敗了偷襲者。

受佛經啟迪，如何在神力面前，抓住機緣、竭盡人力地發揮主觀作用，是《聊齋志異》中帶有創新意義、時時回響的旋律。《布使》寫長清布使途遇勾魂冥吏，一路請其同餐結下情誼，本來他在被勾名單中，但他按冥使指教建橋行善，竟得以延壽。同書《牛疒皇》則寫蒙山以養牛為業的陳華封，以涼酒為一過客解暑，無意中放出了客腦后穴中的牛疒皇，原來這人是六畜瘟神，可是瘟神既受陳的恩惠，只好提供解疫藥方。《雹神》也寫楚中為官的王筠蒼到龍虎山拜謁天師，途遇一使者(雹神李左車)來迎，王聽說家鄉章丘要降雹，立即“離席乞免”(任篤行76)，天師說這是上帝玉敕不能徇私時，王仍舊哀求不已，天師囑“其多降山谷，勿傷禾稼可也”(任篤行76)，后章丘方面說那天雨雹下得溝渠皆滿，“而田中僅數枚焉”(任篤行77)。至于《小梅》則寫其叮囑王郎:“君記取家有死口時，當于晨雞初唱，詣西河柳堤上，見有挑葵花燈來者，遮道苦求，可免災難”(任篤行1778)。但屆時王卻因醉遲到，僅隔百步未追上，數日后遂暴病而死。

這樣，“巧遇神使——施惠結誼——神使徇私布惠以報——當事人免受或少受損失”，就成為蒲松齡災害文學創作一種慣常敘事套路，其中描述人神在特定的情境中意外結誼，當事者的善良、善行蒙受神佑，善有善報，遂成為故事的深層結構和價值趨向，而《柳秀才》也當屬于此類。路遇瘟神或布災使者，如何善待之以建立友情的問題，很可能有著某種象征意趣。如果將《聊齋志異》同母題故事與唐代《玉堂閑話》故事比照，可以看出其思想新創是很突出的:

朱梁時，有士人自雍之邠。……士人避于路旁草莽間，見三騎冠帶如王者，亦有徒步，徐行談話。士人躡之數十步，聞言曰:“今奉命往邠州，取三數千人，未知以何道而取，二君試為籌之。”其一曰:“當以兵取。”又一曰:“兵取雖優，其如君子小人俱罹其禍何?宜以疫取。”同行者深以為然。既而車騎漸遠，不復聞其言。士人至邠州，則部民大疫，死者甚眾。(李昉等2802)

顯然，這只是一個偷聽到秘密而已，或曰無意之中得悉某地區瘟疫來由真相而已，并未有什么防范補救措施。而蒲松齡則注意到了如何及時發揮能動作用去抵御災害。

三、空間觀念:“文藝倉庫”小中容大的印度來源

至于“路遇神使”母題，也飽含著豐富的人類學內蘊，其很可能與印度對待外鄉人的習俗有關。在南亞，不可慢待素不相識的外來客人，是該文學母題主旨的基礎之一。在研究主人把自己的妻子提供給客人的風俗起源時，韋斯特馬克注意到，素不相識的陌生人在未開化民族中會引起一種神秘的敬畏感，阿伊努人聲稱主人不能慢客，因你不能知道你接待的是何人。《奧德賽》說:“神長得像遙遠國度中的陌生之人，扮成各種模樣，在各個城市漫游，將人間的正義之心和不平之事盡收眼底”(轉引自E.A.韋斯特馬克201－202)。在古希臘、古羅馬、古印度文獻中客人受尊敬的程度僅次于上帝:“如果招待得當，客人就可以給主人帶來好運。這是因為，連普通人的祝福都能起到一定的作用，陌生人的祝福當然就更有效了。人們之所以要取悅于客人，還有另一個原因。人們認為，陌生來客不僅可以帶來福祉，還可以帶來禍患。人們大多相信，陌生來客都是精通巫術之人，因而對其惡念和詛咒懷有極大的恐懼。這一方面是由于陌生來客具有類似于神的性質，一方面也是由于陌生來客與主人及其眷屬挨得太近，極易將災禍轉嫁給他們”(韋斯特馬克201－202)。這樣風俗背景下，款待外來不速之客的東道主屬師出有名，而外來瘟神(災害)使者也才有可能心安理得地受到款待。

其次，《聊齋志異》還運用佛教空間觀來表現瘟疫所自來的“瘟疫倉庫”。外來災害使者便捷地攜帶疫苗，角色的攜帶條件需要特定空間觀念支撐。《牛疒皇》一篇寫養牛戶陳華封，在為過客解暑時發現客腦后時漏燈光，趁其醉眠竊窺之，見耳后有巨穴，其中有間隔如窗欞，中似空空。他驚駭地潛抽髻簪，撥膜偷看，見一物狀類小牛，隨手飛出，破窗而去。這一北方民間“小中可寓大”的空間觀念，也來自佛教經典的流播。劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷十五稱:“過去世時，有一士夫出王舍城，于拘絺羅池側，正坐思維，世間思維。當思維時，見四種軍，象軍、馬軍、車軍、步軍，無量無數，皆悉入于一藕孔中”(高楠順次郎等109a)。后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》還描寫與中土傳統迥異的空間想象:“以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天，不覺不知已之所入。唯應度者乃見須彌入芥子中，是名住不可思議解脫法門”(高楠順次郎等546b)。這些，都是列舉佛經空間觀念表現特征時的有名例證。《聊齋》寫那容納眾多家畜瘟疫種子的巨大洞穴，居然就長在這六畜瘟神的腦后，也暗示出這瘟神的能量，預示著未來災害爆發的規模。

唐代這一幻設空間的故事已大量殖生于中土，如牛僧孺《玄怪錄》卷三寫張左也是路遇一騎青騾的老父，在逆旅休息時請老父同飲，后者講述占者稱其前生為薛君，一次酒后大言:“……忽覺兩耳中有車馬聲，因頹然思寢。才至席，遂有小車，朱輪青蓋，駕赤犢，出耳中，各高二三寸，亦不覺出耳之難。車有二童，綠幘青帔，亦長二三寸。……二童子曰:‘兜率國在吾耳中，君耳安能處我?’……一童因傾耳示君曹，君曹覘之，乃別有天地，花卉繁茂，甍棟連接，清泉翠竹，縈繞香甸”(任篤行1398)。這里耳中世界的具體刻畫，連同魏晉六朝而來仙鄉洞穴傳說所傳播的仙道思維，也當給予蒲松齡筆下“六畜使者”耳后為牛瘟倉庫描寫以啟發。

其三，與此相關的一個值得注意之點，何以牛瘟病毒賴以隱藏的處所偏偏是在腦后、耳后?恐怕也與《搜神記》(《太平寰宇記》卷一百三十六引)、《幽明錄》以降那枕中孔道連帶的夢入另一世界(黃粱夢)母題有關。《聊齋志異·鞏仙》還描寫鞏道士在魯王請求下，從袖中變美人為王演戲。鞏道士住在尚秀才家，秀才與曲妓惠哥交好訂婚，惠哥被召進魯王府第，秀才哀求通音問，道士展開衣袖:“尚窺之，中大如屋，伏身入，則光明洞徹，寬若廳堂，幾案床榻，無物不有。居其內，殊無悶苦。道士入府，與王對弈。望惠哥至，陽以袍袖拂塵，惠哥已納袖中，而他人不之睹也。尚方獨坐凝想，忽有美人自檐間墮，視之，惠哥也”(任篤行1336)。歡會后兩人贈詩畫壁為念。別后道士的衣袖還留有秀才所題詩句，甚至道士還能用袍袖把惠哥在府中偷生的嬰兒帶給秀才。

《＜聊齋志異＞中印文學溯源研究》將《聊齋志異》部分受外來佛經翻譯文學影響的題材，分為“人與動植物關系”、“博物神奇”、“醫術幻術武勇”及“女性及婚戀”等，至少可有柳御蝗、動物引識仙草、動物求醫報恩、小獸伏虎、禽鳥報仇、向猛獸復仇;鱉寶、龍奪蛛、入大魚大蛇腹生還、小人國;以及酒蟲、斷頭幻術、照鏡顯王影、禽戲表演、化虎復仇、畫中人、飛行器與神行術、勇武服夷;乃至俠女復仇、情人身上特征、女性保貞術、夜叉國娶妻等母題。這其中，瘟疫災害與普通人的日常生活、生存狀態關系較為密切，其中，佛經翻譯文學雖有不少誤讀加工，依舊反映出印度古代豐富的民間智慧，其主要通過佛經及其傳播進入到華夏中土，作為異質文化因子、想象與中土既有的浸染會通，觸發了舊有的本土敘事，從《聊齋志異》若干故事母題的跨文化追溯中，可以約略考察。

注解【Note】

①參見王立:《佛經文學與古代小說母題比較研究》(北京:昆侖出版社，2006年)471－500。

補哩那婆多羅:《五卷書》，季羨林譯。北京:人民文學出版社，1981年。

E.A.韋斯特馬克:《人類情愛史(第一卷)》，李彬等譯。北京:商務印書館，2002年。

高楠順次郎等:《大正新修大藏經》(影印本)。臺北:新文豐出版公司，1990年。

萊維·斯特勞斯:《結構人類學》，俞宣孟等譯。上海:上海譯文出版社，1999年。

李昉等:《太平廣記》(卷三百五十四)。北京:中華書局，1961年。

任篤行:《全校會注集評聊齋志異》。濟南:齊魯書社，2000年。

釋僧祐:《出三藏記集》(卷十四《曇無讖傳》)。北京:中華書局，1995年。

月天:《故事海》，黃寶生等譯。北京:人民文學出版社，2001年。