論道德判斷力

王艷秀

(中國社會科學院 哲學所,北京100732)

人類進入工業社會后,伴隨著權威的消解、傳統的斷裂、主體理性的高揚,原有的價值體系分崩離析,道德生活面臨兩方面的困境:一是在公共領域服從標準化的倫理規范而放棄自己選擇的權利,用程序正義取代實質正義,導致真正的道德旁置;二是在私人領域認為只存在相對主義的道德,從而追求張揚個性,隨心所欲。這兩個困境所面臨的共同問題是人類喪失了獨立思考與作出判斷的能力。哲學家們紛紛致力于思考“善的標準”與“人的權利”,卻忽視了人類如何能夠不依賴前定的范疇、規則和理論而獨立地作出判斷,并具體說明這種判斷活動的過程。對道德判斷力的研究可以填補這一理論空白,具有重要的學術意義。

一、價值多元化的道德困境

按照西季維克的觀點,古希臘倫理學和現代倫理學存在著明顯的分野。前者以“善”(good)為優先,是為吸引式的(attractive)道德理想;后者以“對”(right)為優先,是為命令式的(imperative)道德理想[1]。古希臘倫理學之所以是吸引式的道德理想,乃是因為當時的社會屬于高度同質的熟人社會,有著超越的、近乎一致的目的論和宇宙觀,其公民追求的乃是目標的一致或者說是價值的一致,人們的道德行為往往是受到這種一致的目標、價值和道德理想的吸引與鼓舞而產生的。而現代倫理學之所以屬于命令式的道德理想,是因為到了近代社會,隨著科學技術和工業革命的發展,社會形態與觀念劇烈變遷,社會生活的諸領域都形成了自己獨立的道德原則,不再有一個超越社會生活各個領域的“至善”貫通全部社會生活。例如,政治領域所要求的道德價值是“正義”,經濟領域要求“公平”和“效率”,文化領域要求“自由”和“個性”等。人們發現"有許多種善的生活,其中的一些無法進行價值上的比較。在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞,它們并不具備同樣的價值,而是不可通約的;它們各有其價值。同樣,在各種政體之間沒有誰更合法也沒有誰更不合法。它們因不同的理由而合法“[2]。也就是說,在現代社會,承認價值多元化是一個不可避免的事實。在現代思想史上,韋伯是第一個將價值多元化問題主題化的思想家,他認為隨著理性化和世界的”祛魅",價值領域不再有統一和諧,人們必須在這個沒有先知的年代自己選擇。而在價值多元化的社會,人們在選擇時經常會涉及道德原則的沖突,陷入道德困境。

道德困境首先意味著道德責任的歸屬成為問題:如果因當事人的無可奈何而免除其道德責任,那么這個責任應該由誰來承擔?如果由當事人來承擔責任,當事人是否無奈且無辜?同時,道德困境會使當事人因為自己無論如何決斷都是錯的而陷入一種內疚的情緒。另外,道德困境也會使道德不完全取決于行為主體的動機與結果,也往往受道德運氣的影響。

那么道德困境究竟是如何產生的呢?它是否不可解決呢?如果它能夠得到解決,應該如何解決?如果它不能得到解決,那么處于道德困境中的行為主體應該何去何從呢?考察哲學史我們會發現,在古代,無論是理論上還是實踐中,都不存在道德困境。理論上,柏拉圖以來的傳統思想認為善與善是和諧共存的;實踐中,由于傳統倫理具有三個特征:時間上的當下性、空間上的相近性、倫理學知識的地方性(倫理學知識注重此時此地),所以人們對于倫理問題總會給出一個約定俗成的排序,同樣不會發生沖突。到了近代,主流哲學家們認為一個恰當的道德理論不應該允許真正的道德困境發生。康德的義務論認為一切合理的道德命令與倫理事實同等重要,但這種觀點認為善與善之間不可比較,容易導致一種主觀的任意、無原則、無指導。功利主義者則試圖通過后果評價的方式來解決道德困境問題,但其后果評價往往不準確,難以計算顯性成本和隱性成本,而且太相信感性判斷。到了后形而上學時代,自由主義者基本上認為善與善之間的沖突是無法合理解決的,例如伯林和羅爾斯。伯林直接聲稱不存在無缺憾的世界,而羅爾斯試圖通過區分公共領域與私人領域來解決這個問題,即在公共領域進行制度設置,在私人領域承認道德自由,從而把道德選擇變為純粹個人的事情。其結果是:第一,取消了道德;第二,使行為者成為無選擇標準的自我,最終仍然要陷入無從抉擇的困境之中。社群主義者認為道德困境的發生在于道德主體必須選擇忠誠于一種道德原則而放棄另一種道德原則,或者是在諸道德原則中確定某個優先原則,而出現這種情況的根源在于道德前提缺乏一個統一的可理解的敘事歷史。因此,他們認為道德困境的解決方式是在一個統一的可理解的敘事歷史中確立美德的意義與功能。但這種解決方式需要一個前提,即共同體的善是如何可能的。事實上,在現代社會,所謂共同體的善不過是空中樓閣而已。

由此可見,在當代,道德困境的存在基本上是一個達成共識的事實,但還未尋求到合理的解決方式。在筆者看來,這說明:第一,我們不能從面臨的客體出發去解決道德困境的問題,而應該反觀行為者作為主體應該具有什么樣的能力才能夠盡可能合理地解決這一問題;第二,我們應該重新理解倫理學,即倫理學的任務不再是為我們的行為制定準則與規范,而應該為行為主體的道德判斷留下空間。

二、對判斷力的系譜學考察

對于判斷力的研究可分為經驗判斷力與反思判斷力兩大類別,前者以亞里士多德為代表,后者以康德為代表。

經驗判斷力實際上是一種境遇化的能力,之所以說它是“經驗的”,是因為提出這種判斷力的哲學家都重視這種能力的經驗成分,他們認為這種判斷力不能通過傳授獲得,而只有在具有豐富的經驗之后養成。亞里士多德的“實踐智慧”就對這種能力作出了說明:實踐智慧不同于科學、技術、智慧和努斯,“是一種同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”,存在于具體的變動的道德實踐中,并通過具體的變動的道德實踐實現自己。當代的思想家如以賽亞。伯林繼承了這一思想。伯林認為判斷力是一種半本能的能力,經驗對于這種判斷力是關鍵的,而不能過度運用自然科學的方法分析、總結和構建。這些關于經驗判斷力的論述是極為珍貴的洞見,對于防止自然科學方法僭越其合法權限而侵入政治領域有著重要的作用。

但是上述觀點把判斷力僅僅當作靈活運用原則的能力,從而只在經驗的范圍內承認其效力,至于對事情的是非曲直作最終評判的反思判斷力,他們根本不相信人類能夠擁有。對人類判斷能力的這種不信任,邏輯上必然導致這樣的觀點:人類政治生活的結構建立在某些真理之上,這些真理超越了普通人的理解能力,大多數人只有接受那些能夠獲得這些真理的人的統治才能過真正的良善生活,從而反而淪為以良善為名的暴力統治的對象。

康德首先提出了反思判斷的問題,把它看作人類審美活動的根據。通過對鑒賞判斷的分析,他實際上首次對判斷經驗進行了剖析,把判斷與人的社會存在和共通感聯系起來,從而為理性走出自身開辟了道路,也為闡明判斷力的道德性開辟了道路。康德把判斷力定義為“把特殊思考為包含在普遍之下的能力”,包括規定性的判斷力與反思性的判斷力兩種形式。前者把特殊歸攝到一個給定的普遍之下,即歸攝到一個規則、原則或者法則之下;后者則應該為給定的特殊找到普遍。康德研究的是純粹的反思性判斷力如何借助主觀自發性地把從感性中被給予的東西納入到一個普遍的、獨立于經驗而有效的規定之下。判斷力不是實踐理性;實踐理性決斷并且告訴我們什么該做什么不該做;它制定法則,和意志相符,意志發出指令(Command);以命令(Imperatives)的方式說出來。相反,判斷力源于“一種沉思性的快樂或者消極的愉悅”,因此判斷的有效性從來不具有認識或科學命題的有效性——所以你永遠不能強迫任何人贊同你的判斷——而只具有一種主觀的普遍性。

這樣,判斷力就包含兩方面的任務:第一,判斷道德規律在何種情況下能使普遍的東西與具體情況相調和,類似于亞里士多德的“實踐智慧”;第二,使道德規律內化到人的意志中并外化到行為中。在此意義上,康德是一個較為忠實的亞里士多德主義者。但是康德的主要倫理學著作中并未談及判斷力,因為判斷力包含經驗,而道德的東西僅僅存在于獨立于經驗的意志決定這一環節,因此康德迫使自己將其他出于經驗作用的環節擱置不談。其實康德完全明白具體的道德行為是由非經驗的因素和經驗的因素共同作用形成的,因此,康德否定的不是那些使具體情況或特定類型的情況同道德規律相協調的經驗,而是那些想把道德規律甚至協調的預定值從經驗中推導出來的經驗。被削弱的經驗的強權,不是在其干預具體行為的限度內,而是在它規定根本意志的限度內。

在普遍化的思想實驗中,康德看到了一種不依賴于經驗的判斷力的作用。道德行為需要判斷力,不僅是為了對照一種規則來解釋個體的處境,而且還要從道德角度、甚至優先地從道德的角度看問題,以便證明規則以及準則是道德的規則和準則。證明規則為道德的能力優先于應用規則的能力。因為,前者界定行為的框架,后者不過使框架被填滿。換言之,在前者中判斷力是對規則的規定,在后者中判斷力則是對規則的應用。能在其中實際作出判斷的框架,是由真正的道德判斷力預先規定的。

在康德看來,只要“行為的概念本身已經包含了一種為我的規律”[3]402,那么這種準則就是可普遍化的。但是,這只是達到了行為內的考慮并在此意義上達到了獨立于經驗的考慮,卻忽略了行為外的考慮對人的規定。絕對命令的倫理學既不能也不愿對一種道德生活作出具體指導,這是實踐智慧的任務,所以,面對道德危機,首要的是恢復道德判斷力的應有地位。

康德為判斷力提出的任務,即區分在何種情況下道德規律可以被應用[3]389。如果驗證了道德任務,那么就可詳細地思考解決之道。解決的過程需要處理如下幾個問題:第一,尺度問題。如何救助,救助何人。第二,優先性問題。這個問題,并不存在原則之間的沖突,但是卻揭示了一種實際生活中事實存在的生存困境。維蘭德的“應用困境”正說明了這種困境,“即使有待調節的具體情景的一個特征符合規范中考慮到的每個特征,但人們還是不能完全肯定,是否允許應用這個規范”,這一困境惟有實踐判斷力可能給出解決方案。普遍性的道德原則,并不像完成了的電影腳本。它們只意味著一種基本理念、一種生活形式,拍攝期間——這也就是說,終生——還為這種生活形式撰寫腳本。正由于每種道德義務都會內含懸而未決的空白,因此需要一種熟練運用道德原則的精神。

實際生活中我們會面臨許多二難選擇,個人即使原則上愿意做出道德行為,一種悲劇的選擇也完全是存在的。面對道德選擇的困境,康德提供了兩個工具:第一,后果論。康德區分了履行義務的道德和贏得贊美的道德,也即區分了法律道德和德性道德,前者具有優先性。此外,他還采用了傳統的“更小的惡”的學說,并承認了“道德實踐理性的許可規律”。因此,存在某種本身雖然不被允許,但為防止更大的違規而得到允許的行為。第二,緊急法。康德區分了約束性和約束性的根據,并說明在沖突的情況下,較強的約束性根據理應獲得先于較強約束性的地位。

但康德的工具是不充足的,對此后果主義倫理學家有較多論述,如威廉姆斯、阿馬蒂亞。森、安斯庫姆。威廉姆斯認為康德的這種區分實質上是把重要性與實踐慎思的優先性聯系起來的唯一一種倫理考慮,但是“重要性”這個概念是一個相對的概念:第一,不同的人對某個選擇或某個行動的重要性可以有不同的理解;第二,現實生活中道德觀點不是單一的、均勻的,而是呈現出多樣性和多元性,而這種道德觀點是由一個人所生活的環境整體決定的,而不僅僅體現在具體的行動和選擇上。因此,大多數美德倫理學家主張回歸到亞里士多德倫理學。

然而,倫理學再回到亞里士多德是令人懷疑的。第一,我們生活在原則確定的法治社會,現今所指的原則沖突,在亞里士多德那里大概就是目的沖突或德性對立,而在《尼各馬科倫理學》中沒有解決這類沖突的理論工具;第二,德性的沖突對于《尼各馬科倫理學》是陌生的。實踐智慧的學說只涉及具有中期目標性質的手段、道德乃至目標,而情境學說和合理性與此問題雖然相關,卻也只是表明了正義的優先地位。

三、建立在主體間性基礎上的判斷力

雖然康德的工具是不充足的,但是其達致普遍性的方法卻是值得借鑒的。伽達默爾批評康德的判斷力是純粹的主觀性,其實是沒有道理的,因為它的實現是通過“把我們的判斷和其他人的可能判斷,而不是和其他人的實際判斷相比較,把我們自己放在他人的位置上”。按照康德對理性的理解,思維意味著自我思維, “這是永不被動的理性的基本原則,有這種被動性就是所謂的偏見”,理性首先是擺脫偏見。“擴展的思維”首先要“取消偶然附加在我自己判斷之上的限制”,“漠視許多人受制于的個人主觀條件”,這種主觀的普遍性以共通感為前提。這種共通感越能避免個人的情感偏好與主觀任意,則越是可交流的。正是在這個意義上,漢娜。阿倫特認為康德《判斷力批判》可以作為政治哲學的基礎,因為它站在主體間性的立場,關注的是“普遍的可傳達性”(general communicability)或“無偏私性” (impartiality)。一方面,判斷的機能預設了多元的他人在場,另一方面,“普遍的可傳達性”或“無偏私性”的達致又要求盡可能從其他人的立場考慮問題。康德正是從這一角度強調了 “擴展的精神”(enlargedmentality)是正確的判斷的必要條件。

在阿倫特看來,一方面,判斷是一種世界性活動,世界就是人在其中具體地生活的整個關聯網絡,激發行動的精神和行動的倫理性基礎就是對這個世界的愛;另一方面,判斷與行動一樣,都不斷地重構著這個意義世界,自由、勇敢、榮譽等行動精神只能為判斷活動所把握,不能被理性固定下來。因此,判斷力不需要預先的普遍規則,它能夠從個別的言談和行動中發現不朽的意義。這樣,阿倫特實質上是試圖把關于判斷問題的兩種觀點——以亞里士多德的實踐智慧理解的判斷理論和康德的從鑒賞判斷理論出發的判斷理論——內在地協調起來。但很遺憾的是:第一,她沒有對審美判斷和政治判斷之間的關系作出說明,也就是說,她沒有具體說明美和政治行動“精神”之間的同與異。第二,她認為只有回溯性的判斷才能夠反思行動的意義,因此最終的審判者是作判斷的旁觀者,而行動者則因其處于情境之中而無法作出最終的審判。這使行動者與旁觀者處于一種高度緊張之中。第三,她仍然是在康德意義上去理解實踐理性與道德哲學的,從而仍然認為道德要求的是一種普遍性和真理性,只與單數的人有關;而政治哲學關心的則是復數的生活在公共領域中的人,因此,判斷通過與代表性思想(representative thinking)和公共輿論相聯系,而成為一種由行動者在政治商議和行動中行使的機能。阿倫特正是在這個意義上把判斷稱作人的精神能力中最為政治性的能力,作為政治存在物的人的一種基本的能力。可是由于她始終無法說明政治行動的真正內容,以致于她最終完全把判斷限定在了心靈生活的范圍內。

在筆者看來,阿倫特深刻地洞見到了康德判斷力思想中的主體間性因素,有值得借鑒之處。但其前提不必是政治哲學的,而可以是倫理學的。因為價值多元化的事實決定了康德原來所設想的道德原則因其由實踐理性頒布、具有普遍有效性而成為必須遵守的立法原則,只能是一個空洞的形式原則。僅僅立足于這一形式法則,既不能回答“我們為什么應該是道德的”這一問題,也不能有效解決“我們如何成為道德的”這一問題。甚至康德自己晚年也發現他的道德哲學并無助于使人們成為一個道德上的好人,而且“良好的國家體制并不能期待于道德,倒是相反,一個民族良好道德的形成首先就要期待于良好的國家體制”。相反,在康德看來不具有立法能力的判斷力因其主體間性因素提供了重建道德世界的平臺,即在公共領域的建構中培養道德主體的道德判斷力。判斷能力、形成意見的能力是也必須是每個經歷公共生活的人都具有的。具有判斷能力的人作為復數性的存在,在言語與行動中展現自己的個性并參與到公共生活之中;脫離了公共生活的人是不具有作出道德判斷的能力的。而真正的公共領域也必須提供一個供人言談、交流、行動的空間。

[1]亨利.西季維克.倫理學方法[M].北京:中國社會科學出版社,1993.

[2]約翰.格雷.自由主義的兩張面孔[M].南京:江蘇人民出版社,2002.

[3]康德.康德全集:第4卷[M].北京:中國人民大學出版社,2005.