先秦“氣”論與《黃帝內經》

臘永紅,張麗娟

(隴東學院政法學院,甘肅 慶陽 745000)

“氣”作為中國古代哲學的核心范疇之一,“自形成后就決定了中國哲學的基本發(fā)展方向,并且對天文、地理、農學和醫(yī)學等古代科學技術產生了重大影響,規(guī)定了古代科技的形態(tài)和發(fā)展方向,形成了我國有別于西方的獨特的科技理論體系”[1]。這一科技體系雖在后來被西方超越,但不容否認,源于中國古代哲學的“氣”范疇,在被引入醫(yī)學經典《黃帝內經》之后得到了充分發(fā)展,尤其在中國岐黃醫(yī)學領域表現(xiàn)得極為突出,促進了人類在醫(yī)學領域的進步。

一、先秦“氣”范疇的理論演變

任何一個哲學范疇都有一個產生和發(fā)展的演變過程,“氣”范疇也不例外。據(jù)考證,“氣”字起源極早,在甲骨文中就已出現(xiàn),但它最初不是一個哲學范疇,而是一個表示具體的山川云氣及人的呼吸之氣的客觀之物的概念。經過漫長的發(fā)展過程,人們通過對自然界的云氣、霧氣、風氣、寒暖之氣,生活中的煙氣、水氣、蒸氣以及自身氣息的觀察思考,逐漸形成了萬物皆有氣,氣決定萬物存在、發(fā)展與消亡的認識,建立了“氣”表示世界萬物原始基質的觀念。最早在哲學意義上使用“氣”概念的是解釋地震現(xiàn)象的西周太史伯陽父。西周幽王二年,三川皆地震,伯陽父解釋說:“夫天地之氣,不失其序,若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。今三川實震,是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。” (《國語。周語上》)由于“陽伏”、“陰迫”,陰陽二氣不能正常升降轉化,固有的運動秩序就被顛倒,因此發(fā)生地震。伯陽父第一次用陰陽二氣這一構成物質世界的原始基因來解釋宇宙的運動變異,使得陰陽二氣具有了世界本原、本質的意義,突破了殷周以來天帝鬼神世界觀的羈絆,宣告了中國氣論哲學的誕生,這對以后中國自然科學的發(fā)展乃至政治、倫理道德等思想體系的形成都具有奠基意義。

到老莊時期,陰陽二氣已有了萬物本體的意味。老子曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(《老子。四十二章》)一者,氣也。道生一,就是道生氣,亦即道以氣之形態(tài)出現(xiàn);一氣化而分為陰陽二氣,此即“一生二”;陰陽二氣交相感應、涌搖融合就形成為一種和合狀態(tài),此即“二生三”;天地萬物就是由陰陽二氣交互感應合和而生成,此即“三生萬物”。萬物包括人,人也是陰陽二氣合和而生。人若能把形氣和精氣結聚在一起且保持體內氣的和諧狀態(tài),就不會離開本真,會使體內血氣達到精充氣和狀態(tài),這樣就可返璞歸真,停留在無欲的、嬰兒的狀態(tài),從而達至保全養(yǎng)生目的。“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?”(《老子。十章》)老子試圖擺脫氣的具體形態(tài),將陰陽二氣概括到了本體論的高度,可以說在宇宙觀上促使了氣一元論的產生。但他沒有對陰陽二氣作進一步的界定,未免顯得有些粗糙模糊。

莊子進一步發(fā)展、抽象了老子的“氣”,明確提出了“通天下一氣耳”的命題,使“氣”被提升到了宇宙本體的高度。“察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣,雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。”(《莊子。至樂》)也就是說,從一個人的生命發(fā)展來看,當初并無生命存在;再往前追溯,不但不存在生命,連生命的載體即形體也不存在;不但形體不存在,連氣也不存在。那么“氣”是從哪里來的?它不是生出來的,而是存于雜乎芒芴之間,這種芒芴狀態(tài)本身就是氣的一種混沌未分的狀態(tài)。這種芒芴之氣后經過分化,便“變成陰陽二氣;二氣凝結,變而有形;形既成就,變而生育”[2]。可見,宇宙間一切有生命的東西,都是由氣生成的。“天地者,萬物之父母也,合則成體,散則成始。”(《莊子。知北游》)此處所說的“合成體”,“散成始”,皆指“氣”而言。“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患?故萬物一也。是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:'通天下一氣耳',圣人故貴一。”(同上)氣在這里成為萬物統(tǒng)一的基礎,萬物的存亡在于一氣的聚散變化。既然萬物皆一氣所生,所以宇宙間也就只有一氣之存在。死生為徒,相為始終,都是貫通天下萬物的一氣所為,所以美生惡死大可不必,“圣人故貴一”。這較《老子》的“沖氣”說更為深刻,它包含有兩層意思:一是宇宙萬物統(tǒng)一于氣;二是萬物在本質上是物質的。莊子同樣認為生命要正常生長和發(fā)展長久,須使陰陽二氣在交感變化中保持協(xié)調狀態(tài),使體內元氣和平。“天地不和,地氣郁結,六氣不調,四時不節(jié)。今我愿和六氣之精,以育群生。”(《莊子。在宥》)可見,莊子顯然是在努力探求“天下”的統(tǒng)一性和本質問題,這種探求在客觀上為先秦道家創(chuàng)立元氣本體論提供了思想前提和邏輯前提。而氣作為宇宙的本體與元氣本原論是有區(qū)別的。“本原論有時間的先后,而本體論則沒有時間的先后,而只有邏輯上的先后,它涉及到世界的本質問題,世界的構成問題,世界的統(tǒng)一性問題。”[3]因此,說氣是宇宙的本體,是說氣是自然萬物的基礎,亦是說氣是世界的本質或構成天地萬物的物質元素。實際上,莊子對氣抽象的過程,也就是把氣系統(tǒng)化、理論化的過程,這一過程也是中國古代最早的氣一元論思想形成和建立的過程。

至戰(zhàn)國時,大概在與《莊子》發(fā)展出“通天下一氣耳”思想的同一時期,《管子》明確地用 “氣”解釋“精”,把“精”與“氣”聯(lián)系起來,正式提出“精氣”這一重要概念,并對之作了多方面的規(guī)定,認為人的形體和生命都是由精氣所構成。“精也者,氣之精者也” (《管子。內業(yè)》)、“凡人之生也,天出其精,地出其形,合以為人,合乃生,不合不生”(同上)、“凡人之生也,男女精氣合,而水流行”(《管子。水地》)。稷下道家不僅以精氣來解釋人的生成,也以精氣來解釋人的意識起源和精神活動,“氣道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣”(《管子。內業(yè)》),人因為有了精氣才有了生命,有生命才有思想,有思想才有智慧,有智慧人才真正成為人。“精氣”不但是人得以生的基本條件和材料,也是構成天地萬物的基本材料,是宇宙萬物的根源。“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人。是故此氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵;淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此氣也,不可止以力,而可安以德,不可呼以聲,而可迎以音。”(《管子。內業(yè)》)這是說,氣是一種無所不在,獨立于人之外,流動于天地之間的精靈之氣,精氣動而化生萬物。

由此不難看出,《管子》把自然現(xiàn)象和生命現(xiàn)象統(tǒng)一起來,使自然與人找到了共同的本原,認為萬物的產生依賴于精氣的結合,把生成宇宙萬物的本體看成是具有概括性質的精氣。無疑,精氣范疇蘊涵了有關“氣”的所有思想成果,在一定程度上擺脫了“氣”的各種具體的、直觀的經驗形態(tài),以自身高度抽象化的特質而躍居其他范疇之上,發(fā)展成為具有一定普遍性的哲學范疇。這在萬物起源問題上是巨大的理論貢獻,不但為后來唯物主義哲學的發(fā)展開辟了道路,也為《黃帝內經》“氣”理論體系的形成開拓了先河。

二、《黃帝內經》對先秦“氣”論的繼承

氣一元論思想被《黃帝內經》汲取進醫(yī)學領域后,就成為古代醫(yī)家用以解釋天地自然、人體生理病理和治病養(yǎng)生的思想武器。《黃帝內經》首先把氣看作宇宙的本原、構成萬物的基礎。“太虛寥廓,肇基化元,萬物資始,五運終天,布氣真靈,總統(tǒng)坤元”(《素問。天元紀大論》),在天地未分之前,宇宙充滿了無形的元氣,這是世界的始基,一切有形的器物都是憑借元氣而生成。“天地氣交,萬物華實”(《素問。四氣調神大論》)、“在天為氣,在地成形,形氣相感而化生萬物矣”(《素問。天元紀大論》)、“氣合而有形,因變以正名”(《素問。六節(jié)藏象論》),即氣聚合變化而產生有形有名的天地萬物。《素問。寶命全形論》對此作了更明確的闡釋,“天地合氣,別為九野,分為四時,月有大小,日有短長,萬物并至,不可勝量”。這即是說,九野、四時、日月、萬物、宇宙間一切紛繁復雜的事物與現(xiàn)象都是由氣和合而成。

氣是宇宙的本原,是生成萬物的原初物質,作為萬物之靈的人自然也不例外。“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人,人以天地之氣生,四時之法成”(《素問。寶命全形論》)、“人生于地,懸命于天,天地合氣,命之曰人” (同上)、“天之在我者德也,地之在我者氣也,德流氣薄而生者也”(《靈樞。本神》),都從世界本原層面揭示出氣是構成人的基本物質。不僅如此,《黃帝內經》還用道家的精氣理論來說明人的生命本質——人的生命由人之“三寶”精、氣、神構成。精為根本,是構成人體的基礎,故有“夫精者,身之本也”(《素問。金匱真言論》)、“人始生,先成精,精成而腦髓生”(《靈樞。經脈》)、“生之來謂之精,兩精相搏謂之神,隨神往來者謂之魂,并精而出入者謂之魄”(《靈樞。本神》)。這充分論證了人體是在“精”的基礎上產生的,兩精相搏,合而為人。氣作為維持生命活動的基本物質遍布全身,包括臟腑經絡、四肢百骸,無處不到,“榮者,水谷之精氣也,和調于五藏,灑陳于六腑……衛(wèi)者,水谷之悍氣也……循皮膚之中,分肉之間,熏于肓膜,散于胸腹”(《素問。痹論》)、“其流溢之氣,內溉臟腑,外濡腠理”(《靈樞。脈度》)、“真氣者,所受于天,與谷氣并而充身也”(《靈樞。刺節(jié)真邪》)。所謂“充身”,猶言能夠維持全身臟腑組織功能活動,肯定了人的生命是“氣”的一種高級運動形式。精氣在全身運動,化為血液。由于血液是精氣存在的一種形態(tài),故又稱之為“血氣”。“故養(yǎng)神者,心之形之肥瘦,營衛(wèi)血氣之盛衰。血氣者,人之神,不可不謹養(yǎng)” (《素問。八正神明論》)、“營衛(wèi)者,精氣也;血者,神氣也”(《靈樞。營衛(wèi)生會篇》),在精氣的基礎上產生神——人的生命力與精神。精、氣、神與有形的軀體結合在一起形成生機勃勃的人體。因為氣,人體才有生機,人體各種生命物質皆為一氣所化。“人有精、氣、津、液、血、脈,余意以為一氣耳,今乃辨為六名……上焦開發(fā),宣五谷味,熏膚,充身澤毛,若霧露之溉,是謂氣。” (《靈樞。決氣》)

可見,《黃帝內經》認為氣是原始物質,是生成天地萬物的基礎。氣又是運動的,人體之氣既成為生命產生的物質基礎,又是生命變化、發(fā)展的內在動因。這無疑是對氣一元論的貫徹和應用。正如醫(yī)史家馬伯英所說, “'氣'具有了相當于'萬物之源'這樣的角色。于是……道與氣,一而二,二而一,道即是氣,氣即是道,二為一體”[4]。

三、《黃帝內經》對“氣”論的發(fā)展

更值得注意的是,《黃帝內經》不但從哲學的高度提出了氣是宇宙本原的思想,而且還首次從醫(yī)學角度花了大量篇幅闡述了人體生命活動中的“氣化”理論,以“氣化”來研究人體的生理病理現(xiàn)象、疾病的診治和預防原則,認為氣化對生命本質及發(fā)展具有重大意義。

何謂“氣化”?“氣”是指風、熱、火、濕、燥、寒六氣,也即自然界中的各種氣候變化。“化”,“物生謂之化” “在地為化,化生五味”(《素問。天元紀大論》),意謂“化”是指自然界中的各種物化現(xiàn)象。簡言之,“氣化”就是指自然界中的各種生命現(xiàn)象,是在自然界正常氣候變化的基礎上產生的,這也是氣的變化過程。宇宙萬物由于氣的作用,其形態(tài)、性能及表現(xiàn)形式出現(xiàn)的各種變化,皆是氣化的結果。有氣然后有化,沒有氣就沒有化。這也就是“在天為氣,在地成形,形氣相感而化生萬物矣”(同上)、“不生不化,靜之期也”(《素問。五常政大論》)。氣化運動成為自然界生生不息的生機所在,若宇宙沒有氣化運動,整個宇宙將是一片死寂而失去生機。從一定意義上說,氣化學說作為研究以氣的運動推動宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展與變化的理論,逐漸成為中國古代哲學“氣”學說中的核心部分。

《黃帝內經》所謂的氣化,涵蓋了兩方面內容。首先,氣化是指天地之氣的運動變化。“天地合氣,六節(jié)分而萬物化生矣”(《素問。至真要大論》)、“氣始而生化,氣散而有形,氣布而蕃育,氣終而象變,其致一也……非天不生,地不長也”(《素問。五常政大論》),明確指出氣貫穿于事物發(fā)生、發(fā)展、衰亡的全過程之中,從始至終,從生化到象變皆一氣所為。氣之所以能成為天地萬物生化的動力,源于氣的運動屬性。因為氣既然是一種物質,運動又是物質的固有本性,所以運動就成為氣的本性,氣不得不運動,“氣之不得無行也,如水之流,如日月之行無休”(《靈樞。脈度》)。氣自身運動變化,化為天地陰陽二氣,陽氣居上,陰氣在下。居上之天氣當下降,在下之地氣應上升,如此則天地陰陽二氣氤氳交感,相錯相蕩,化生宇宙萬物,并推動著它們的發(fā)展變化。“氣之升降,天地之更用也……天氣下降,氣流于地;地氣上升,氣騰于天。故高下相召,升降相因,而變作矣。”(《素問。六微旨大論》)“升降出入”是氣的基本運動形式,也是“變化”的基礎和關鍵,氣的運動具有普遍性,自然界的萬事萬物都處于運動變化之中。其次,氣化是指生命活動中氣的運動變化。對于人之生命來說,氣化運動是生命活動的存在形式,“根于外者,命曰氣立,氣止則化絕”(《素問。五常正大論》)。“膀胱者,州都之官,津液藏焉,氣化則能出矣”(《素問。靈蘭秘典論》),此氣化過程是由人體內之氣的升降出入運動來推動,而非由宇宙之氣或天地陰陽之氣的運動來激發(fā),永不停息的氣化運動維持了生命的存在。而正是這一內容使得后人將《黃帝內經》的成書作為中醫(yī)氣化學說形成的標志,也延伸出了岐黃醫(yī)學重氣化不重形質的方法論特色。

進一步而言,《黃帝內經》提煉出的“氣化”范疇,是其對人體內的精、氣、血、津液等復雜的物質新陳代謝過程的樸素表達。食物在體內的消化、吸收、轉化,代謝后廢物的收集與排泄,津之化氣、化汗、化尿、化涕、化唾、化涎等,無一不是氣化過程的表現(xiàn)。“味歸形,形歸氣,氣歸精,精歸化,精食氣。形食味,化生精,氣生。味傷形,氣傷精,精化為氣,氣傷于味。陰味出下竅,陽氣出上竅”(《素問。陰陽應象大論》)、“食氣入胃,散精于肝,淫氣于筋。食氣入胃,濁氣歸心,淫精于脈。脈氣流經,經氣歸于肺,肺朝百脈,輸精于皮毛。毛脈合精,行氣于府”(《素問。經脈別論》),這些都是《黃帝內經》對生命活動機理的深刻闡發(fā),形象地描述了體內各種物質的復雜的新陳代謝過程皆是“氣化”的結果。

氣是構成人體和維持生命活動的最基本物質,氣化是生命活動的基本形式。氣和氣化對人體起著調控作用,從而維持著人體內環(huán)境以及人與外界環(huán)境的平衡協(xié)調;但若出現(xiàn)失常的氣化運動就會破壞這一平衡協(xié)調,從而導致臟腑經絡器官的病變。因而,具有“以人為本”特色的岐黃醫(yī)學經典《黃帝內經》特別重視氣化狀況的研究和調治,在病機方面提出“百病生于氣”的發(fā)病觀。“怒則氣上,喜則氣緩,悲則氣消,恐則氣下,寒則氣收,炅則氣泄,驚則氣亂,勞則氣耗,思則氣結” (《素問。舉疼論》),這里雖僅舉九氣為病,實則概括了無論外感或內傷皆可導致氣的病變的現(xiàn)象。所謂氣上、氣緩、氣消、氣下、氣收、氣泄、氣亂、氣耗、氣結,皆是氣機失調的各種表現(xiàn)。何謂“氣機”?氣的運行機制。氣機失調,諸如升降失司、開闔不利、氣機逆亂等皆可導致各種病狀出現(xiàn)。因此,“百病生于氣”的觀點,從理論上高度概括了疾病發(fā)生、發(fā)展變化的基本規(guī)律。由于“百病生于氣”,因而調整失調的氣機,使其氣化作用恢復正常,當是治愈疾病的目的之一。疾病過程千變萬化,調節(jié)氣機又當針對具體情況采用不同治法。《黃帝內經》所載治法雖多,但歸納起來,不外乎扶正和祛邪, “扶正是對虛證而設,祛邪是對實證而立。無論虛證和實證都是人體之氣化運動方式失常的表現(xiàn),主要著眼于機體功能的障礙”[5]。扶正和祛邪都是通過調節(jié)氣化的失常運動來克服臟腑組織功能的障礙。所以,“調氣”是大法,“謹守其氣,無使傾斜”(《素問。五常政大論》)、“用針之類,在于調氣”(《靈樞。刺節(jié)真邪》)、“凡刺之道,氣調而止”(《靈樞。終始》)、“疏其血氣,令其條達,而致和平”(《素問。至真要大論》)。同理,要使生命得以延長,就必須激發(fā)“氣”這一生命本原,正如《黃帝內經》中最著名的一句養(yǎng)生忠告所言,“恬淡虛無,真氣從之。精神內守,病安從來。是以志閑而少欲,心安而不懼,形勞而不倦”(《素問。四氣調神論》)。

[1]姚春鵬.黃帝內經——氣觀念下的天人醫(yī)學[M].北京:中華書局,2008.

[2]李道湘.從《管子》的精氣論到《莊子》氣論的形成[J].管子學刊,1994(1).

[3]劉文典.莊子補正[M].合肥:安徽大學出版社,1980.

[4]馬伯英.中國醫(yī)學文化史[M].上海:上海人民出版社,1994.

[5]王慶其.黃帝內經理論與實踐[M].北京:人民衛(wèi)生出版社,2009.