利益博弈與少數民族文化開發保護*——以G省P鄉為例

王義飛

一、問題的提出

民族文化的傳承與保護，越來越成為近年來少數民族地區經濟社會發展的熱點話題。原本處于邊緣化、非主流的少數民族文化，隨著旅游經濟的發展，而逐漸升溫，面對這一“流行趨勢”，以西部地區為主的民族文化資源豐富的地方出臺了各項舉措，挖掘當地的民族文化資源，宣傳、打造當地文化熱點和經濟增長點。對此，學者們紛紛予以研究和回應?，F有研究中，有學者分析了少數民族傳統文化發展的現狀［1］，有人提出在開發保護過程中應以政府主導，并采取賞罰分明的獎懲機制等是民族社區走出旅游發展困境的有效措施［2］，從社區賦權的角度［3］，從權利的角度提出“文化權”概念的主張［4］等等。在利益主體更加多元化的今天，某一群體難以通盤考慮并維護社區的眼前及長遠利益，因而群體之間的博弈過程日漸顯現。本文通過對西部G省P鄉打造民族文化旅游過程的考察，關注在這一過程中不同相關利益群體的表現和行為，當地少數民族群眾的文化主體性塑造及文化保護面臨的困境，如何對待當地民族文化未來的發展等問題。

二、調查相關背景

P鄉是1949年以后中國成立最早的仡佬族鄉，地處G省Z縣西北邊緣地區。距縣城約65公里，地處大婁山山脈西部，平均海拔1080米，自然條件較差，農業生產條件較為惡劣。截止2008年，全鄉轄6個行政村148個村民組5015戶總人口20319人。少數民族人口4100人，其中仡佬族3486人，苗族338人，彝族146人，其它少數民族 (婚進)130人。土地總面積140多平方公里，耕地面積47283.15畝。其中田8032.5畝，土39250.65畝，共劃定基本農田保護地塊517塊，保護面積34894.5畝，保護率84.98%。國有土地1605畝，集體土地217417.4畝①來源于P鄉統計資料。。

作為P鄉的主體民族，仡佬族文化傳承現狀是復雜的，主要表現在硬件和軟件兩個方面。硬件方面主要有:1.仡佬族祠堂:早在明朝末期，P鄉的“山、羅、平、茍、唐、李”六姓仡佬族建立了宗祠——吉安寺。清代平姓為首富，把平姓“金身”塑進宗祠，同時為川祖、黑神、藥王塑了神像。辛亥革命后，改辦為國民學校。如今能見到的宗祠為兩層的木質建筑，因久未修繕，從外觀上看已經三面透風，沙土地上雜草叢生，顯得荒涼和破敗不堪。2.“中華仡佬文化博覽園”:該園于2005年底開始規劃，2006年初由貴州大學區域經濟發展中心和湖南千府規劃公司編寫出總體規劃，2007年7月原市委書記到田壩組調研后，責成Z市建筑設計院做出具體規劃。2008年初，Z縣成立中華仡佬文化博覽園建設領導小組，具體負責博覽園的建設工作。博覽園主園區規劃在紅心村田壩組，規劃范圍2平方公里，規劃投資1.27億元人民幣。3.紅色文化資源:1935年3月，中國工農紅軍在P鄉活動了一個多星期。其后三渡赤水、四渡赤水時，又幾次進駐，故留下了不少紅色文化遺跡，如左右對稱、組成狗形的“國民匪黨”字樣的紅軍標語，“紅軍洞”遺跡等。4.仡佬族傳統民居:傳統上以木制干欄式建筑為主，但隨著現代化的洗禮，當地街上已非常鮮見木結構房屋。即使在村寨，所能見到的木質房屋也不多，干欄式木板樓就更少。

文化軟件方面主要以語言為例予以說明。P鄉的仡佬族主要分為青仡佬和紅仡佬 (解放前還有白仡佬，后已同化)，語言也相應地分為青仡佬語和紅仡佬語，由于兩個支系幾乎沒有來往，其語言也無法溝通。如今在P鄉，會說仡佬語的人已寥寥無幾，多數仡佬族人已通用漢語。對學習本民族語言的態度，他們也不太熱心，只會簡單常用的幾個字詞或短語，無法進行日常生活的交流。面對這種現狀，P鄉一方面重拾并發揚仡佬語，鄉政府文化站和促進會花了較大力氣進行字詞、短語的整理，并整理成冊，同時，政府安排了專門的資金和人員對博覽園所在地盤龍寨的居民進行仡佬語言培訓，規定上課及考試要求，還要求在鄉民族中學對學生進行仡佬語的教學工作，引導學生熟悉并適當掌握仡佬語。另一方面，卻又不得不面對民族語言逐漸消逝的現實，語言使用已經呈現出青黃不接、后繼乏人的狀況，只有寥寥無幾的幾個語言“有心人”。

三、民族文化開發中各大利益主體關系

在民族文化開發的過程中，有諸多的行動主體參與其中，涉及到政府、社會團體以及民眾等各群體以及他們之間的相互關系。少數民族文化作為共同利益的交匯點，為各個行動者之間博弈關系提供了一個展示平臺。

(一)官方機構:項目化競爭

1.各縣之間

位于G省北部的W、D等縣都擁有較為豐富的仡佬族文化資源。W縣樹立和宣傳希望品牌形象，提出了“到仡佬源頭，訪千年古寨，結九天福緣，讀萬古丹砂”的口號，不遺余力地打造民族文化。其中又以“龍潭仡佬族文化村”為代表，吸引著國內外大量觀光游客。與此同時，D縣也正抓住G省少數民族十大推進計劃實施之機，努力爭取項目和資金，助推“竹王故里、真安古鎮”、“竹王廣場”、“仡佬民族文化街”等文化工程及住宿、交通等配套設施的打造工作，同時大力推出民族文化旅游項目，發展仡佬族文化。Z縣提出成立仡佬文化研究會，搶救、發掘、整理和提煉本縣的仡佬文化;保持仡佬族村寨建筑、風俗等方面的民族風格;將仡佬文化和旅游產業等緊密結合，賦予仡佬文化以強大的生命活力，促進經濟和社會的發展進步。由此可見，各縣都非常重視仡佬族文化開發，都在積極地規劃與投入，期望打響仡佬族文化觀光、旅游這塊“金字招牌”。為此，各縣之間紛紛在爭項目、資金上展開了激烈競爭，想在民族文化這塊“蛋糕”上獲取自己所需的部分。

2.縣鄉之間

Z縣對其轄下的P鄉文化資源的認識經歷了一個從自由發展到逐步重視的過程。作為行政上級，該縣的主要領導到W、D等縣調研考察時，對它們文化開發的項目式運作方法感嘆和羨慕的同時，也對本縣仡佬族鄉在打造民族文化上動靜不大而感到不滿。對P鄉政府來說，它們既缺錢，又缺人，難以實現有力的開發。Z縣政府意識到這一點后，決定從2010年起連續三年，每年撥出約100萬元經費，支持鄉里進行文化打造和宣傳;借調鄉文化站工作人員到縣民委工作，并抽調縣文化局、檔案局等部門的工作人員協同配合，編纂書籍、策劃文化復興項目，打造本縣的這一文化“亮點”。

(二)社會團體:民族文化政治化

P鄉仡佬文化傳承促進會 (以下簡稱“促進會”)是經縣民政局注冊的民間社團，下設會長、副會長、理事等職位。從成員背景上看，有鄉村干部、退休教師等。主要負責人王會長和羅副會長之前都是鄉民族中學的教師，退休之后，熱心于仡佬文化的傳承和發揚工作，和鄉里的其他一些政界、知識界人士共同成立了這個協會。可將他們看成是鄉里的文化界精英。據羅副會長介紹，促進會的工作正如其名字所展示的那樣，是協助鄉政府、鄉文化站做一些資料搜集和整理工作，共同促進仡佬族文化的傳揚。其宗旨是:推動民族文化科學發展，共享仡佬文化輝煌與榮耀，樹立仡佬族在國際人權斗爭中的良好形象。

之所以要將“國際人權斗爭”寫入促進會宗旨，焦點就在于發現“仡佬文字”一事。一直以來，官方縣志的記載以及學者的研究都明確表示仡佬族沒有文字，很早就使用漢字［5］［6］［7］。不過，最近情況發生了變化。先是2008年9月在G省北部一位仡佬族李姓人家家中發現了用“仡佬文”所著的《九天大濮史錄》，而后2009年1月又在某仡佬族聚居區發現了《濮祖經》。根據已有“奇書”的照片來看，《九天大濮史錄》屬于“漢文—仡佬文”對照本，而《濮祖經》則是“仡佬文”版，據一些媒體報道，依據先前發現的對照本，G省仡佬學會已對該書全部識讀，而這本2萬多字的書中，主要是對仡佬先民的農耕、制茶、釀酒等歷史作了記載［8］。這兩本書對促進會來說非常重要，因為直接證明了仡佬族有自己的文字。

在這件事情上持肯定贊同意見的人，促進會表示歡迎，而持懷疑反對意見的，他們則感到莫大的委屈。促進會的副會長認為:針對一些質疑的聲音未經“權威部門的認定”，他認為“權威認定”只是一種政治形式，一切都由上面說了算，底下的聲音是弱小的或幾乎無聲，這是對于歷史上經受了重重磨難的仡佬族的新的不公正。他還列舉了幾個中世紀歐洲科學界的例子，借以表達“真理”是掌握在少數人手中的，而少數人則會為他們對真理的堅持而付出代價，到頭來結果證明“少數人”是對的。對于“仡佬族文字”的證據，他認為還沒必要將實物拿出來，理由是條件不夠成熟，還說在一些老木屋的木料、石頭上普遍留有仡佬文的遺跡。在促進會看來，目前最重要的工作之一就是通過各種渠道和手段宣傳仡佬“文字”的發現并將其傳播開來。對于“文字”推廣過程中任何可能面臨的質疑或批評，促進會都已經做好了充分的心理準備，甚至打算在國際舞臺上奔走呼吁，這可以從上文提到的“宗旨”中看出。同時，為了爭取其合法性，則需要通過在各種場合中壯大聲勢，以進一步擴大此事的政治影響。

參照西方國家處理民族關系的做法，有學者指出應將“文化多元”和“政治一體”相結合，逐步把我國的少數民族“文化化”而非“政治化”［9］(p164)，但是為了爭取支持和取得合法性，促進會一方面通過政治手段“反政治”，另一方面試圖將該問題政治化，強調一直以來所受到的不公平待遇，并希望得到不同機構的聲援。

(三)當地民眾:利益導向化

在一份“關于建好博覽園”的工作匯報中，P鄉政府總結了博覽園建設滯后的幾個原因:一是資金困難，包括鄉政府和當地群眾兩方面;二是思想觀念問題。民族自卑心理和自給自足的小農經濟意識在鄉村還有很大市場，許多群眾對歌舞排練、語言學習等持觀望態度，甚至伸手向政府要錢，否則不參與等。這種思想的存在，極大地影響了博覽園的建設進程。建設資金的捉襟見肘和博覽園的宏大設想形成了大的反差。

雖然政府對鄉民的態度感到沮喪，但又沒有更好、更實惠的辦法。對于政府和“務實”的鄉民來說，互惠雙贏是最好的結果，但當涉及動員參與時，若無相應的資源或利益好處，動員的收效則是甚微的;另外，在改造民居、修建博覽園等工作過程中，面臨困難的各種負面信息反饋，也會削弱村民的積極性，因而，整個運作處于“無資源－無動員－無收益”的循環之中。目前，上級政府的撥款就成為可能的發力點，但有可能進一步加深民眾對民族文化“工具理性”的認同，進一步加深“不給錢就不出力”的后果?？梢钥吹剑鳛槔尕P方的當地民眾，他們對于仡佬族文化開發的態度，要么是以經濟利益為重，要么處于“無聲”的狀態。

(四)反對、質疑的聲音

對于P鄉高調地打造仡佬族文化，一些人士卻有著不同的觀點，其中包括當地政府的工作人員、促進會以及仡佬族文化研究者、愛好者。

一些政府工作人員擔心“文字的發現”又是另一只“周老虎”，對此他們持審慎和懷疑態度，但也不愿多談;而對待五彩、漂亮的仡佬族現代服飾，包括促進會負責人在內的一些人也覺得困惑，甚至提出批評。他們認為，仡佬族歷來就以樸素著稱，服飾的顏色本就應該單調:女子的帽子上沿著圓形冒沿有一圈吊墜，這也不符合仡佬族女性歷來的打扮;男子帽子前端的竹子裝飾，也不符合民族傳統服飾，是一種隨意構造的舞臺化打扮。一些學者和研究者更多地針對“仡佬文字的發現”提出了尖銳的批評和抵制，認為從歷史傳承、作者、文字構型、內容、文風、受眾、質地做工、文字的演變角度來看，前述兩本“仡佬文”奇書都存在諸多疑點［9］。

從上述分析觀之，在傳承與保護過程中，P鄉民族文化呈現出了“項目化、政治化和利益導向化”的“三化”傾向。目前，開發正處于初期階段，P鄉的各群體之間的張力就已顯現，而隨著深入開發的展開和推進，各利益群體之間的關系糾葛將會日趨復雜。其中的矛盾、沖突值得持續關注。

四、初步結論及進一步的討論

(一)“少數民族文化主體性”塑造

在討論少數民族文化主體性之前，有必要對“文化自覺”的概念做一個簡單梳理。因為“文化自覺”的重要意義是獲取“文化主體性”［11］。在費孝通看來，文化自覺則是指一定文化中的人對其文化的“自知之明”，明白其來歷、形成過程、所具有的特色和發展趨向，既不是“文化回歸”、“堅守傳統”，也不是“全盤西化”，而是“大家根據自己不同的文化傳統來進行創造”，即所謂的傳統基礎上的文化自我更新，以期通過知識分子的“學術反思”通達中華民族“文化自覺”的現實可能性［12］。在對本民族文化達到覺悟、自覺，也對其歷史及現實定位有了新的認識之后，由此造成的兩種可能走向，分別是:文化自信和文化自卑。文化自信，是一個國家、一個民族對自身文化價值的充分肯定，以及對自身文化生命力的堅定信念，只有自信，才能獲得堅持堅守的從容，鼓起奮發進取的勇氣，煥發創新創造的活力［13］。某種文化的自信，可以說是一種自然的流露，它通過社會生活中的不同側面向周邊的其它文化散發著魅力和吸引力。在不經意間達到文化的傳播及對其它文化的影響和涵化。

在P鄉調查期間，筆者較為深切的體會就是當地仡佬族民眾中彌漫著一股文化自卑氣息。比如在走訪當地村民時，經常聽到他們善意的提醒，不要在仡佬族人面前過多地提“仡佬”二字，這會被他們看作是一種故意的嘲笑而引起不悅，而在過去的話，甚至可能會受皮肉之苦;而鄉政府一位剛入職的年輕工作人員則告訴我，因為覺得順口，用家鄉方言發“仡佬”二字讓她覺得有趣，在故意重復了數遍后，遭到了周圍同事的警告。當地人在走訪仡佬族村寨收集資料時，如果是外族人，則須由當地仡佬族人陪同。以文化促進會副會長為例，由于他是漢族人，在走村串寨遍搜資料的過程中，都是和身為仡佬族并掌握較多資源的會長一起去。即便如此，也不時會遇到吃閉門羹的情況;據他介紹說，當地仡佬人一般不輕易把家族里的文化資源展現給外人，認為那樣做不吉利，而且如果關系或氛圍不夠，是不可能取得他們信任的。

仡佬族精英一方面覺得“打話”(即:說仡佬語)不好聽，另一方面又積極學習漢語，其態度反映出了在與漢族等外族的交往中，仡佬族心態的微妙變化。從這個意義上說，文化自卑體現出來的，已經說明了少數民族地區人民對于本民族文化的揚棄以及他們的選擇。比如仡佬族雖有自卑的心理，但有著積極融入主流文化的意識和心態。因此，少數民族在文化選擇過程中是滲透了主動性理念的。但是少數民族主體性的彰顯和實現更多的是表現在器物層面，文化更多的是儀式化的文化?？梢钥闯?，實際上，少數民族正在走一條“淡化族群邊界，以文化為核心進行族群融合”［14］(p142)的道路。因此，探討少數民族文化主體性的塑造時，需要明確的是，文化主體性的塑造并非短期效應，主體性的獲得或消逝都并非簡單和容易之事。從目前的情況來看，少數民族正在經歷一個器物層面上主動“去主體性”和思想文化層面“恢復主體性”這種張力過程中。我們可以看到，同少數民族一樣，以漢文化為核心的中國文化在全球化的沖擊和影響下，同樣正經歷著各種挑戰。在各種文化基因的影響下，文化的主體性似乎越來越不明確，這給身處于“民族—國家”中的人們帶來許多無奈和迷茫，不知該如何追尋屬于自己民族的主體性。所以，在“地方全球化”的背景下，我們應該采取從容、淡定的態度看待民族文化的去留，把選擇決定權交給身處在這一文化環境中的人們。

(二)少數民族文化的保護困境

少數民族文化受到外來文化的沖擊和影響是巨大而深遠的。國際上，西方的物質和思想文化正通過麥當勞、肯德基、可口可樂、好萊塢大片等方式源源不斷地影響著諸如古老中國之類的“正經歷從傳統向現代轉型”的國家，并潛移默化著這些國度的人們。自民國以降，乃有瞿秋白等人“文化侵略”的提出［15］［16］。在國內，漢文化的持續性輸入，少數民族逐漸被漢化，而民族傳統保留得較好的地方，大都是一些較為邊遠封閉的小山村。在文化輸出不對等的情況下，少數民族精英直面這一危機，嘗試著弘揚和傳承本族文化，重建本族族員的凝聚和認同。可以認為，正因為遇到了文化不適應乃至危機，才有自覺、呼吁的可能。

從目前弘揚少數民族地區民族文化的手段來看，開發與利用的一個主要方式就是旅游開發。很多地方也正扛著民族文化開發的旗號，以項目為運作手段，通過軟硬件的建設，吸引國內外游客關注的目光。目前民族文化的繼承和開發所遵循的模式可概括為“政府主導——資本進入——民眾參與”。在運作上，其三者所占的權重是不同的，政府及開發商仍然占據主要位置。在目前資本的強勢狀態下，資金的參與建設成為了吸引政府行為的重要方面之一，可以把政府看作為一個有著自身目的的行動者，它也有其自身的行動邏輯和利益。一方面，科層隸屬關系使基層政府需要向上爭取資金;另一方面，第三方的投融資也對基層政府在一些項目的運作上起到重要作用。

遵循這一路徑，民族文化的開發一旦涉及到資金 (資本)的運作，就難以走出經濟利益的影子。從積極的方面來看，不可否認，少數民族文化旅游的開發，最直接且能見成效的就是其經濟前景非?？捎^;從消極方面看，旅游開發的負面效應之一，就是將文化的內涵抽空，只留下文化的外殼。因而旅游對文化的雙重性就顯而易見了:它既破壞著文化，又需要文化作為它的源泉［17］?！拔幕Y源商業化”或利潤驅使型文化延續，功利化的民族文化展現，民族文化的價值也就淪落為商品經濟和商業運作模式下的附庸，沒有生存環境的少數民族文化，結局是可想而知的，而僅在商業運作模式下的民族文化復興，其后果同樣是可悲的。對于民族文化的未來，似乎陷入了要么任其流失消亡 (外加少數人的呼吁和搶救)，要么進行商業開發，產生經濟效益這一兩難境地。文化根植于日常生活，根植于創造這些文化的人們內心的無條件認同，脫離了這些核心要素，文化的生機與活力都將不復存在。而一時的以商業為主導的復興也可能只是曇花一現。

(三)進一步的討論

1.是開發下的文化認同還是文化認同下的開發?

在討論開發和認同之間的關系時，先有必要區分兩種不同的認同模式:強制性與自愿性認同。簡單說來，強制性認同中往往包含著認同主體和客體雙方某種條件/利益的交換;而自愿性并不附加特定的條件，且是發自內心的，比如我們對中國人、對中華民族的認同。這兩種認同的基礎不一樣，所導致的認同與否的結果也大相徑庭。

在文化開發的過程中，有學者提出要進行文化基礎的重構［18］，而問題在于，重構的目的是什么，開發和重構后所導致的結果是強制性還是自愿性?在傳統文化已經不再被當地人廣泛認同的前提下，重構的僅僅是器物還是心理層面的。若單單為重構而重構，或以利益為基礎，而并非與生產生活密切相關，其認同可能維持在較低的水平上。并且，缺失歷史記憶與傳承的文化認同，其結果往往是消極的，并不會讓當地民眾從事實和情感上予以承認。

2.政府主導抑或社區主導?

支持政府主導的觀點可歸納為:①“民眾短見論”:一些研究者認為，民族文化的保護應該是以政府主導為主，因為少數民族群眾自身的文化品位和認知水平有限，不能一味迎合所謂民眾的意愿［19］;②“政府優勢論”:政府在文化的組織、制度層面做出合理的安排，既發揮社會經濟自身引發的“誘致性變遷”作用，同時又積極發揮政府法令引起的“強制性變遷”作用［20］。從P鄉的案例中可以看出，單純的政府主導，以經濟利益的有或無為尺度，并不能充分調動人們的積極性，反而存在陷入被動的風險。不可否認，政府的各方面相關資源齊備，具有較強的統籌領導能力，但作為行動者，政府同樣存在“失靈”的狀態［21］，或者采取“動員式”發展旅游，存在“急功近利”的情況［22］。

社區參與是旅游人類學在探討欠發達地區旅游開發的一個概念，主要內涵是動員和鼓勵當地居民參與建設并管理當地設施，支持開發當地居民的能力，鼓勵他們在社區事務中發揮作用［23］。社區中有著不同的利益主體，社區參與的開發模式，為各群體之間的談判、協商提供了一個平臺。但同時，隨著旅游發展的推進，社區參與成為旅游開發的主導者們所必須面對的問題，因為社區本身并不是一個整合得很好的利益主體，其利益要求多元分化［24］。從社區參與的各國實踐上看，尤其是在發展中國家，“社區參與只不過是象征性的，旅游繼續被開發商、政府所控制而不是社區利益所控制”，“這種參與只不過是一種對公共關系的虛飾。它僅只允許當地社區對即將實施的規劃、計劃、建議和發展在很小的范圍內做出反應”［25］。此外，我們認為，從社區參與上升到社區主導，是提升民眾權利意識和社區意識的手段之一，也是推動民族旅游可持續發展的重要社會路徑。

3.精英選擇還是民眾選擇?

可以看出，費孝通關于“文化自覺”的意見表述是把文化的傳承這一使命寄托于知識分子等文化精英身上的。在他看來，文化的最直接思考者就是一個社會中的精英分子，那么我們不禁要問:是大眾的文化還是精英的文化?文化是由精英還是大眾創造的?或者換句話說，“文化權”到底把握在誰的手上?對于文化選擇及其認同，到底是精英還是大眾說了算?

一定區域內的精英和民眾雖在文化上同源，但兩者在思考路徑的出發點上可能就有對立。當地區精英在思考本民族文化如何發展弘揚之時，大眾卻可能正忙于應付家長里短的家務事或者如何維持生計、改善生活。其關注點的不同使得雙方對待本民族文化的意識和觀念大相徑庭，也使文化的認同問題更加突出。若按照一般意義上理解的“精英倡導——大眾接受”模式，則不僅將雙方放在了兩個不平衡的位置，而且事實卻又不盡如此，大眾的選擇和接受程度有著自身的標準，而不應簡單的從本地政府和知識精英在追逐民族特色化的過程中的視角來審視底層民眾的文化判斷及其訴求。

在一個社會中，精英似乎具有天然的合法性和話語權。但倘若所謂的精英在具體的文化選擇時出現偏差，則對文化形象的樹立及宣傳起到消極的作用，對本民族文化的傳承也造成了打擊，比如在精英倡導下的一些“偽文化”炮制;另外，在對待某些文化符號的意涵問題上，如果精英之間意見存在分歧，則會帶來一定的混亂，讓一些民眾無從選擇。因此，精英和大眾的結合點唯有建立在共同的歷史事實和文化認同基礎之上，才能找到共有文化的契合。因此，文化的倡導在精英，精英有一定的引導和推動作用，但文化的選擇權則在作為歷史創造者的民眾手中。

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