天下觀念的研究回顧及其反思

摘要：

天下觀念，本是中國傳統(tǒng)的思想觀念。隨著國際關(guān)系、世界秩序以及性命安頓等問題的突顯，人們開始關(guān)注中國這一古已有之的觀念，并試圖對(duì)此作出某種創(chuàng)造性的解讀和轉(zhuǎn)化。就所關(guān)注的問題來說，學(xué)界基本上是從秩序安排、制度運(yùn)作、政治理想以及文化理念等方面審視天下觀念，主要集中于對(duì)“世界秩序何以可能”等問題的追問。天下觀念，不僅是政治制度層面的解釋原則，而且是思想文化層面的價(jià)值追求。學(xué)者們對(duì)天下觀念的研究，絕非是發(fā)思古之幽情，而是直面現(xiàn)實(shí)問題，回向中國傳統(tǒng)文化，用我們中國人自己的智慧破解時(shí)代性和人類性問題。

關(guān)鍵詞： 中國文化；天下觀念；世界秩序

中圖分類號(hào)： G122 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0169-04

在學(xué)術(shù)研究中，人們多習(xí)慣于借重西方的思想資源展開詮釋。但中國畢竟不同于西方，在人們的文化-心理結(jié)構(gòu)、社會(huì)的發(fā)展模式與道路上都呈現(xiàn)出別樣的景觀。面對(duì)中國問題，乃至人類性問題，我們需要對(duì)之作出中國式的思考和觀照，不是單純的套用西方的理論，而是利用我們自身的思想資源，發(fā)揮我們自己的想象力，對(duì)這些問題作出創(chuàng)造性的解釋，確立學(xué)術(shù)研究中的“思想自我”。這是學(xué)術(shù)研究中最為根本的立場(chǎng)、態(tài)度和方法。近年來，這種研究意識(shí)在學(xué)術(shù)界也越來越濃厚、越來越自覺。中華民族，不單要以經(jīng)濟(jì)軍事立國，更要以思想文化立國，向世人貢獻(xiàn)中國人自己的智慧。

天下觀念，本是中國傳統(tǒng)的思想觀念。隨著國際關(guān)系、世界秩序以及性命安頓等問題的突顯，人們開始關(guān)注中國這一古已有之的觀念，并試圖對(duì)此作出某種創(chuàng)造性的解讀和轉(zhuǎn)化。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)天下觀念的研究，就學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域而言，多集中在史學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科。就其所關(guān)注的問題來說，多是從秩序安排、制度運(yùn)作、政治理想以及人自身存在意義等方面入手來審視天下觀念，主要集中于對(duì)“世界秩序何以可能”這一問題的追問。更進(jìn)一步來說，學(xué)者們對(duì)天下觀念的研究，絕非是發(fā)思古之幽情，而是直面現(xiàn)實(shí)問題，回向中國傳統(tǒng)思想文化資源，用我們中國人自己的智慧破解時(shí)代性和人類性問題。本文擬結(jié)合當(dāng)前學(xué)術(shù)界一些研究梳理一下中國文化的天下觀念。

一、“天下”的基本涵義

天下，本是中國傳統(tǒng)文化中非常常見的語詞。僅從字面來看，天下就非常形象，表示“天之下”。此“天之下”，無非就是人間世界，一定人群生存、生活的空間。如果我們深入到中國傳統(tǒng)思想文化中，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“天下”的內(nèi)涵極其豐富和飽滿，而不僅僅是某種地理概念、空間概念。對(duì)“天下”自身意義的澄清，不僅是研究天下觀念的前提性工作，而且也是對(duì)天下觀念的深入詮釋。目前，學(xué)界關(guān)于“天下”基本內(nèi)涵的研究有如下代表性觀點(diǎn)。

趙汀陽認(rèn)為，“天下”這一概念的基本意義大概是：（1）地理性的天下。即指“地理學(xué)意義上的‘天底下所有土地’，相當(dāng)于中國式三元結(jié)構(gòu)中‘天、地、人’中的‘地’，或者相當(dāng)于人類可以居住的整個(gè)世界。”（2）心理性的天下。它指的是“所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’”。（3）倫理學(xué)/政治學(xué)意義的天下。“它指向一種世界一家的理想或?yàn)跬邪睿ㄋ^四海一家）。”^[1]因此，天下是真正關(guān)于世界的飽滿的概念，是地理、心理和社會(huì)制度三者合一，以及兼?zhèn)淙宋暮臀锢砗x的“有制度的世界”。它意味著一種哲學(xué)、世界觀，是理解世界、事物、人民和文化的基礎(chǔ)。^[2]趙汀陽對(duì)“天下”意義的論述，主要是基于對(duì)“世界制度何以可能”問題的追問，試圖重構(gòu)世界秩序的理論基礎(chǔ)。

黃麗生認(rèn)為，天下并非只有政治層面的涵義，具有兩層意義：（1）“它表示這個(gè)世界是由多個(gè)、不同層次的、互有關(guān)系的單元所構(gòu)成，但亦有超越各單元界限的共同一體性。”（2）“它乃是個(gè)人所存在之最高層次的關(guān)系處境，也是行動(dòng)思想的最大范圍。”^[3]就儒家思想而言，天下的涵義可以歸納為三大指向：（1）人文與自然交會(huì)的空間；（2）中國與四方合一的世界；（3）實(shí)踐自我存有意義的場(chǎng)域。^[4]結(jié)合趙汀陽、黃麗生以及其他學(xué)者關(guān)于天下涵義的論述，我們認(rèn)為，天下不僅是個(gè)地理概念，而且還是一種安排政治秩序的制度概念，更是一種人們安頓自身性命的文化概念。

二、天下觀念與民族——國家觀念

學(xué)界對(duì)天下觀念的研究，大多一方面回顧著近代中國的歷程，另一方面關(guān)聯(lián)著當(dāng)下的世界秩序，包括全球化趨勢(shì)，這是學(xué)者們研究天下觀念的歷史背景、現(xiàn)實(shí)境遇。從近代中國人思想觀念的變遷來看，近代中國的歷程，正是從天下觀念走向民族——國家觀念。今天，鑒于當(dāng)下的世界時(shí)局，學(xué)者們開始深入反思這一民族——國家觀念。可見，學(xué)界對(duì)天下觀念的研究，多是與民族——國家觀念放在一起談的。換言之，學(xué)者們對(duì)天下觀念的解讀，多是對(duì)應(yīng)于民族——國家觀念而立論的。

其實(shí)，在中國傳統(tǒng)文化語境中，天下與國家是不同的。明末顧炎武就提出了天下與國的區(qū)別，認(rèn)為亡國與亡天下不同。“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”^[5]亡國與亡天下的區(qū)別，充分體現(xiàn)了中華民族那種“從道不從君”的價(jià)值觀。在這一意義上，天下觀念肯定不是擴(kuò)大化了的國家觀念，而是開放性的、包容性的文化理念。

陳赟認(rèn)為，“在現(xiàn)代，個(gè)人被從家族、地緣中抽取出來，被歸約為法理學(xué)意義上的原子論個(gè)人，這種個(gè)人不是地方之聚居者，而僅僅是對(duì)國家、社會(huì)、人類承負(fù)責(zé)任與義務(wù)者，……個(gè)人的存在視野被收縮到國家或個(gè)人那里，而作為總體性境域的天下卻退隱了。”^[6]也就是說，人的生存境域從整個(gè)“天下”被收縮到單一的“個(gè)人——國家”，“天下”或“天地之間”及其所意味著的那個(gè)倫理的、文化的視野正在不斷地后撤。這樣，問題也就變換了，即從“在天地之間如何做人”的問題，變換為“在全球化時(shí)代如何做民族—國家的成員”的問題。^[7]

所以，有學(xué)者就指出，民族——國家觀念所蘊(yùn)含的是一種排他性的原則，從個(gè)人到團(tuán)體、國家，每一個(gè)層面都是排他性存在，追求自身利益最大化，而于各個(gè)存在間的沖突即個(gè)人間、團(tuán)體間、國家間的沖突卻無能為力。可以說，以民族——國家為基本單位所建構(gòu)起來的世界秩序并不讓人樂觀，而且事實(shí)也佐證了這一點(diǎn)。而中國文化的天下觀念所蘊(yùn)含的則是一種“天下無外”、“四海一家”、“萬物一體”的思考方式和價(jià)值原則，呈現(xiàn)為身——家——國——天下的結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)為一種建立在親緣關(guān)系基礎(chǔ)上的差序格局。擁有此一天下觀念，才可以讓天下真正成為天下人之天下。

目前，學(xué)界對(duì)天下觀念與民族——國家觀念的研究中，基本上是把民族——國家觀念視為一種原子式分析單位、解釋原則，把天下觀念理解為一種互系性分析單位、價(jià)值原則。

三、天下觀念與世界秩序觀的重構(gòu)

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后既有的世界秩序在中國士大夫那里“天崩地裂”，世界對(duì)當(dāng)時(shí)的中國人而言是陌生的。這種陌生，不僅是地理意義上的生疏，更是一種價(jià)值理念和思維方式上的隔膜。傳統(tǒng)中國是以“天下”觀“世界”，士大夫心目中的世界秩序是以中國為中心的華夷秩序。隨著中國思想文化危機(jī)的出現(xiàn)，國人賴以認(rèn)知的世界秩序崩塌了。近代中國的困局、變局，迫使當(dāng)時(shí)的志士仁人重構(gòu)世界秩序觀念，從“天下”走向“民族——國家”。西方“民族——國家”觀念背后的核心價(jià)值是要追求國家利益的最大化。今天，“民族-國家”觀念似乎難以真正達(dá)成國家間的互利、共贏，難以建立良好的世界秩序。傳統(tǒng)中國的“天下”觀念蘊(yùn)含著超越“民族——國家”觀念的可能。

學(xué)者們相信，天下觀念向我們敞開了一個(gè)好的秩序，這個(gè)秩序指向的是超越具體的人類群體的宇宙意識(shí)。換言之，天下觀念可以讓我們超越具體的民族、國家利益本位，從而確立起某種普遍性的價(jià)值原則。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的華夷秩序、朝貢體系正是基于天下觀念建構(gòu)起來的，這種秩序講求等級(jí)、差等，注重親情、人情，這似乎與力圖確立普遍性、平等性的天下觀念不相容。

對(duì)此，干春松認(rèn)為，“天下秩序的最初產(chǎn)生的確是建立在某種程度的‘中心——邊緣’格局之上，即中國和周邊世界。與血緣的遠(yuǎn)近、地位的高低相關(guān)，建立起一套親疏、尊卑的理論，……是一種有一定等級(jí)差異的‘差序格局’。比如后世形成的朝貢關(guān)系。”^[8]但這一朝貢關(guān)系，說到底也只是國內(nèi)秩序的一種擴(kuò)展，而非對(duì)于異類的征服。總而言之，“囿于地理的視野和文化中心主義觀念的影響，儒家學(xué)者在處理中央帝國和周邊國家的關(guān)系的時(shí)候，的確有一套嚴(yán)格的禮儀，而禮儀的最基本功能就是別尊卑，確立一種含有等級(jí)的秩序。在天下格局中，中國和周邊地區(qū)存在著中心——邊緣的等差式的世界格局，但中國在處理與周邊的民族和國家的關(guān)系的時(shí)候主要采取德化的政策。”^[9]

所以，建立在天下觀念基礎(chǔ)上的世界秩序，應(yīng)該是一種建立在道德、善心而非自利基礎(chǔ)上的秩序體系，對(duì)秩序的建構(gòu)要依靠“教化”而非壓力式“統(tǒng)治”。

四、天下觀念與政治正當(dāng)性問題

傳統(tǒng)中國的政治變遷，無非是王朝之更迭、權(quán)力之位移，盡管王朝的統(tǒng)治者不斷變化，但王朝統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)、正當(dāng)性根據(jù)并沒有巨大的變化。晚清以來中國政局動(dòng)蕩不安，政治正當(dāng)性的觀念也在悄然發(fā)生變化，相比于以往可謂是一種斷裂式的躍進(jìn)。傳統(tǒng)中國政治的理想圖景是圣賢政治，追求內(nèi)圣而外王，政治須以道德為前提，政治與道德不分，而且政治正當(dāng)性就在于“內(nèi)圣”，就在于“德性”。若從超越的層面來看，傳統(tǒng)中國政治正當(dāng)性的根據(jù)，是建立在天命、天道與天理的基礎(chǔ)上的。

在中國道德理想主義的文化氛圍中，天下觀念所欲推擴(kuò)的是“仁政”，所承載的是“政道”。很多學(xué)者就指出，天下觀念賦予人間秩序以保證的就是天意和民心，民心就是對(duì)天意的直觀的確證。更進(jìn)一步說，保有良好秩序、維護(hù)政權(quán)合法性的根本方法就是“敬德”。由此可見，天下觀念所體現(xiàn)的就是儒家的“王道政治”，體現(xiàn)的就是“政道”。

但問題是，現(xiàn)代人對(duì)政治正當(dāng)性秩序的需求不斷世俗化，不再相信什么天理、德性，而是更注重個(gè)人權(quán)利、自由以及國家富強(qiáng)、社會(huì)進(jìn)步等功利原則。也就是說，現(xiàn)代政治正當(dāng)性觀念是效益的正當(dāng)性優(yōu)先。現(xiàn)有的研究，似乎沒有進(jìn)一步追問：如何扭轉(zhuǎn)當(dāng)下流行的政治正當(dāng)性觀念，以天下觀念為視域重構(gòu)政治正當(dāng)性、政權(quán)合法性的觀念。

五、天下觀念與個(gè)體性命安頓問題

今天，科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)極大的改變了人們的生存基礎(chǔ)，人們的日常生活世界相比于傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化。工業(yè)化、都市化已為人們構(gòu)造了一個(gè)與傳統(tǒng)社會(huì)截然不同的日常生活背景，那種以人倫道德為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)已被高度分工、商品化的現(xiàn)代社會(huì)所消解。現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，是把經(jīng)濟(jì)的、工具性的和技術(shù)性的東西置于首位，工具理性主導(dǎo)一切。更確切的說，人們生活于其中的是一個(gè)物的時(shí)代、消費(fèi)的時(shí)代。但感官的刺激和滿足以及象征性的占有并不是人們生活的真正追求。人不僅有其自然生命，需要滿足基本的感官欲望，而且還有其超自然的生命，向往永恒、崇高和神圣。人的這種雙重生命屬性，就要求人不斷地把自己從平凡的日常生活中超拔出來，突破“小體”之限制，追求人之為人的所在——君子、大人乃至圣賢。

人身處這一“平凡的世界”，觸目所及都是物的堆積、理性的算計(jì)。如果再?zèng)]有對(duì)價(jià)值觀念的某種認(rèn)同，那么人往往就從自身的利益出發(fā)來考慮問題并做出一種所謂的理性選擇。這種所謂的理性選擇，背后是一種功利主義的生活態(tài)度，追求自身利益的最大化，這進(jìn)而會(huì)帶來人世間的無情、冷漠，甚至出現(xiàn)“人對(duì)人是狼的狀態(tài)”。人人各自私其身，這恐怕也不是修身、養(yǎng)身之道。因?yàn)檫@并沒有帶來良好的倫理秩序，甚至?xí)_擊已有的社會(huì)秩序。那么，天下觀念是否會(huì)我們敞開一個(gè)別樣的場(chǎng)域？

正如有的學(xué)者所指出的，“天下觀不能歸結(jié)為建構(gòu)國際關(guān)系秩序的一種模式，甚至是政治外交原則，……更重要的是，它本身就是一種不以今天意義上的國家（國際）為指向，而是以具體的生命為指向的文化政治原則。”^[10]天下觀念，就其根本來說，不只是政治制度層面的分析單位、解釋原則，而是思想文化層面的價(jià)值追求，體現(xiàn)為一種生生不息的總體境遇、存在格局，是向我們敞開著的大寫的人的生命存在形式。孟子即以“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”之語，描述和彰顯“大丈夫”人格。天下觀念，意味著一種擔(dān)當(dāng)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，一經(jīng)貫注到個(gè)體生命中，最終所成就的就是“大丈夫”的人格。

在現(xiàn)實(shí)生活中，沒有精神承載的個(gè)體，難以承受生命之輕、生活之重，只好訴諸于外在的東西，要么一味向前追逐欲望，要么把內(nèi)在的精神生活外在化，用知識(shí)來填充空虛的心靈，生命本身沒有得到涵養(yǎng)。對(duì)中國人而言，這一問題的解決不能也不應(yīng)該向外訴求，應(yīng)該回到我們自己的文化傳統(tǒng)中。面對(duì)當(dāng)代人的這一精神境況，在某種程度上天下觀念就具有了診斷和治療的意義。在中國傳統(tǒng)文化的語境中，天下觀念就意味著“各正性命”，意味著要不斷往上提升個(gè)體之生命，開發(fā)每一個(gè)體的良知意識(shí)、責(zé)任意識(shí)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)。以如此“天下”觀世界，我們方能為自己的生活構(gòu)建一種精神和價(jià)值意義上的秩序，使心靈在這一精神秩序、價(jià)值秩序中找到歸屬。

總的來說，學(xué)界對(duì)天下觀念的研究，首先彰顯了學(xué)者們努力尋求思想自我的情懷，并試圖創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)的思想文化資源。就目前的研究而言，固然對(duì)中國傳統(tǒng)的天下觀念作了非常細(xì)致和深入的梳理、解析，但更重要的是要對(duì)傳統(tǒng)的天下觀念作一番創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，使之切實(shí)地融入當(dāng)代人類社會(huì)。那么，究竟如何對(duì)傳統(tǒng)的天下觀念進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？目前學(xué)界似乎缺少某種中觀層面的研究。

【參考文獻(xiàn)】

[1][2]趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第27-28、28頁。

[3][4] 黃麗生：《儒家“天下”思想的內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，出自《傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價(jià)值的激蕩》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第231、232頁。

[5]顧炎武：《日知錄集釋》（中冊(cè)），黃汝成集釋，上海古籍出版社2006年版，第756-757頁。

[6][7][10]陳赟：《天下或天地之間：政治思想的古典視域》，上海書店出版社2007年版，第106、107、104頁。

[8][9]干春松：《重回王道：儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第43、44頁。