“性起”、“性具”、“心具”

摘要：

佛性論在探討眾生成佛可能性以及如何成佛等問題的同時，也對于一切事法、一切現象的存在如何、如何被給出，作出了本體論說明。就這個層面而言，佛性論就屬于一般形而上學的一種特殊形態。從形而上學的角度考察，華嚴宗主如來藏性起萬法；天臺宗主中道佛性具足萬法；而禪宗則直指眾生之自心、本心具足萬法。華嚴宗之性起呈現為一種縱貫式系統的形而上學形態，而天臺宗和禪宗分別以性具和心具的思想性格呈現為一種圓攝式系統的形而上學形態。

關鍵詞： 性起；性具；心具；佛性論；形而上學

中圖分類號： B946 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0129-06

一、問題的提出：佛性論與一般形而上學

“佛性”一詞又作如來藏、覺性等，即謂“佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子。佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性”^[1]。對于佛性的一般理解是：眾生覺悟之性，成佛的根據和可能性。顧名思義，佛性論即關于佛之體性，眾生成佛的根據和可能性等問題的思想學說。

如果說佛性論僅僅停留于這些問題上，還并不能構成一般形而上學的一種特殊形態。一般形而上學所探討的問題是：眾多相對的、形而下存在者是如何被給出的？用“前現象學”的方式講，一切差別的現象，它的“本體”是什么？一切形而下的存在者，它的終極存在根據是什么？那么中國哲學視域中的佛性論是否也探討這個問題？

眾所周知，佛教對于中國思想開始產生廣泛影響是伴隨著大乘佛學的傳入而發生的。而大乘佛學最初傳入中國是以空宗般若學開始的，牟宗三先生有一個基本的判斷：“中國吸收佛教是從吸收般若學開始。”^[2]空宗般若學經過玄學化闡釋與鳩摩羅什、僧肇等人的倡導而盛行一時。但是進入南朝以來，隨著有宗經論的譯傳并以其注重“妙有”的佛性論逐漸占據了中國佛學的主導地位，空宗開始式微。當然，這并不意味著空宗般若學不再影響中國佛學。事實上，空宗般若學，尤其是倡導不落兩邊、不舍不住的中觀般若學一直是中國佛學包括隋唐以來出現的宗派佛學的基本精神和思想品格。但是，如果分解的說，則般若學更重視“真空”，而有宗則更重視“妙有”。應該說，既講“真空”，又重“妙有”是中國大乘佛學尤其是自宗派佛學建構以來的基本思想品格。這無疑是大乘佛學佛性論的思想推進所帶來的理論后果。賴永海教授指出：“舍去基本照搬印度大乘有宗的法相唯識學暫時不論，較富有中國特色的佛學主要有兩大流派：一是主性空之般若學，二是主妙有之涅槃佛性說。”^[3]那么，這兩大流派，空宗和有宗之間最根本的差別在哪里呢？

關于這個問題，牟宗三先生有一個精到的判斷：“兩宗之本質的差異即在有宗是一系統，對于一切法有一起源性的說明，所謂賴耶緣起如來藏緣起是也；而空宗則非一系統，緣生法是現成的所與，而不須予以存有論的說明，只須以般若智穿透之，見諸法實相，即是佛。”^[4]按牟宗三先生的意思，般若學乃是共法，是空有二宗都具有的基本精神。但是，與空宗不同，有宗對于一切事法有一個存在論的說明。當然，空宗以緣起性空也能夠具有一個存在論的姿態，例如龍樹菩薩《中論·觀四諦品》云：“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”^[5]但是，空宗所針對的法是“現成的所與”，般若學只是蕩相遣執，并不對這一切事法的來源作一說明。換句話說，般若學所講的一切法數都是已經被給出的，至于它是如何被給出的則沒有說明，也無須說明。與之不同，注重妙有的佛性論則對于一切法的存在如何，一切法是如何被給出的有一個存在論的說明。

這就意味著，佛性論在探討佛、佛性與眾生的關系問題的同時，也探討佛性與萬法的關系。根據賴永海教授的考證：“佛性之‘性’在印度佛教中，原為‘界’字……至大乘佛教時期，‘界’已含有更深的意義，被作為形而上的真理的別名。這樣，佛性又具有本體的意義。”^[6]所以，佛性之于萬法乃是乃是一種本體論的關系，特別是在大乘宗派佛學興盛的隋唐時代，諸如華嚴宗、天臺宗、禪宗的佛性論中，這個問題表現的殊為突出。一切法的存在如何、一切法是如何被給出的，這個問題無疑屬于一般形而上學的一種特殊形態。

如果說我們能夠通過“性起”對華嚴宗佛性論的形而上學性格作一集中概括和把握，通過“性具”概括和把握天臺宗佛性論的形而上學性格；那么禪宗^[7]佛性論在形而上學形態上與天臺宗倒屬于一類。就思想特色來說，與華嚴宗的“性起”說相比，禪宗佛性論更接近天臺家的“性具”說。但細究起來，禪宗佛性論與天臺家的“性具”說還是有所不同。毋寧說，我們用“心具”來概括和把握禪宗佛性論的思想性格更為妥帖。

二、華嚴宗“性起”之縱貫式系統

對佛性論作形而上學的考察，就意味著對佛性論關注的重點不是佛性與眾生的關系，而是佛性與萬法的關系。不過，眾生亦屬于萬法之一種，因而歸屬于佛性與萬法的關系這一本體論視域。就佛性與眾生的關系而言，一切眾生皆是真如佛性的體現，從佛之真心而成就眾生的思想頗為常見。例如唐代翻譯的《圓覺經》云：“一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心”^[8]，華嚴宗亦持相類觀點：

佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆從佛性而得生長。^[9]

一切眾生體，是如來藏。^[10]

這就是說，佛性乃是一切眾生之因，一切眾生之體性。佛性不僅是一切眾生之體性，更是一切事法之體性。例如法藏說：“鑒微細者，謂此塵及十方一切理事等，莫不皆是佛智所現。”^[11]萬法皆起于佛性，一切世出世法皆是佛性之體現，皆依佛性而起現。這就意味著，佛性乃是萬法的本體，一切差別之相皆是依據佛性而生現。用我們今天的話說，一切相對存在者都是依據于佛性這個絕對本體而存在。

那么，這種絕對本體必然是能夠涵攝一切世出世法，有為無為法的。在華嚴家看來，佛性本身是清凈無染的。法藏認為佛性乃是一自足而清凈的絕對本體：

顯一體者，謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本己來，性自滿足，處染不垢，修治不凈，故云自性清凈。^[12]

既然佛性乃是一切法的本體，它就必然要能夠說明一切世出世法的存在根據，這同時就涉及到了華嚴宗“法界緣起”的思想。

法界緣起與“性起”在理論形態上并無二致，正如法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》所說：“依體起用，名為性起”^[13]。法藏的這個說法可以看做是華嚴宗性起說和法界緣起說的最集中的闡釋。根據這一說法，“性起”至少包涵了兩層意思：第一，佛性乃是萬法之體性，一切差別相的本體。第二，依據佛性這一本體而起一切法，所謂“依體起用”。而這第二層意思就具體的體現為法界緣起。法藏在《華嚴經義海百門》中說：

入法界者，即一小塵緣起，是法；法隨智顯，用有差別，是界。此法以無性故，則無分齊，融無二相，同于真際，與虛空界等。遍通一切，隨處顯現……若性相不存，則為理法界；不礙事相宛然，是事法界。合理事無礙，二而無二，無二即二，是為法界也。^[14]

所謂“法界”同于真際、實際、真如等，即一切法的本質。一切諸法皆依性待緣而現，故依體顯用而生差別萬法。從根本上說，一真法界周遍無遺，于一切世出世法無二無異。如果分別的說，則“就性相不存說，則是‘理法界’；但從隨緣顯現的具體事物看，它又事相宛然，這就是‘事法界’。”^[15]一切事法與理不二，一切事法皆依性而現，是為依體；依性待緣而現一切事法，是為起用。依體起用，舉理體與事法不二，是為法界。所以，法界緣起與性起在理論形態上并無二致，都是從依體起用的角度論證佛性與萬法的關系。然而，即便是說體用不二，仍然是基于體-用這一架構。就如來藏性起而言，如來藏為體，性起為用；就法界緣起而言，法界為體，則緣起為用。

離佛心外無所化眾生，況所說教？是故惟是佛心所現。此義云何，謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。^[16]

法界者，是總相也，包理包事及無障礙，皆可軌持，具于性分，緣起者，稱體之大用也。^[17]

這兩段話集中的表明了性起與法界緣起皆是依體起用。就性起而言，一切眾生及萬法皆是依如來藏（佛性）、佛智心而起現；就法界緣起而言，法界為體，緣起乃是體之用。綜觀地說，則法界亦佛之真心所體證“佛智證為自體”；因而，依佛之真心所體證之一真法界而緣起萬法，是即法界緣起，亦屬于如來藏性起。賴永海教授認為：“所謂性起說，其實就是法界為體，緣起為用的思想在生佛關系上的具體運用。”^[18]如果僅從生佛關系來考量性起說，則性起無疑屬于法界緣起的一種形態。但是，如果從佛性與萬法的關系這一本體論視域來看，則可以說法界緣起是依據于性起而來的，因為一真法界乃是如來藏自證。

那么這種依體起用的“性起”與佛學的共法“緣起性空”比較而言，有哪些不同呢？首先，緣起性空作為佛學之共法，僅在于蕩相遣執，而并不對法的存在如何，法是如何被給出的作出說明。華嚴宗的性起說則對于萬法的存在如何，萬法是如何被給出的作出了本體論的說明。如來藏性起一切法，是通過這樣的理路進行的：如來藏自證為一真法界之體性，以此一真法界之體，而緣起為用起現一切法。其次，在某種意義上說，如來藏性起就相當于對“緣起性空”的一個翻轉，即“空性緣起”。當然，“緣起性空”本身就是一個分析命題，緣起即是性空，性空故是緣起。但是經過這么一個翻轉，就把單純的般若觀智轉變成了一個本體論命題了。這樣，華嚴宗通過依體起用這一本體論架構就說明了萬法之存在，萬法是如何被給出的問題了。這樣一種依體起用的本體論架構乃是一種縱貫式系統的形而上學形態。

與之不同，天臺宗的“性具”說則呈現為一種圓攝式系統的形而上學形態。

三、天臺宗“性具”之圓攝式系統

與華嚴宗不同，天臺宗言佛性善惡皆具，即“性具善惡”。如前所述，華嚴宗主張佛性乃是純凈不染的；依據這種自性清凈體而待緣起現一切法，這倒頗類似《大乘起信論》的一心二門的理論架構。與之不同，天臺宗智者大師倡佛性染凈皆具，此一具足并不需要通過一個曲折的方式，而是一體具現的。如果分解的看，性具善惡的思想理路是如何完成的呢？根據賴永海教授的研究：

首先，智顗把佛性分而為三，曰正、了、緣，其次指出正因非染凈無善惡，而緣了二因則具染凈，有善惡；復次又反復說明三因佛性，本自有之，非適今；最后指出三因互具、圓融無礙。通過這一系列的推衍論證，天臺性具染凈、善惡的思想就成為言之有據，順理成章的了。^[19]

性具善惡的思想使得天臺宗在宗派佛教中獨樹一幟，可謂最大程度的體現了注重“妙有”的思想品格。我們要考察的根本問題乃是：天臺宗之言“性具”的“性”與萬法的關系。當然，既然是“性具善惡”就意味著此性乃一體具足一切世出世法、有為無為法。所以，我們的考察重點就是：第一，性具之“性”；第二，性具之“具”。

那么性具之“性”是為何意？智者大師在《妙法蓮花經玄義》中這樣說：

其一法者，所謂“實相”。實相之相，無相不相。不相無相，名為實相，此從不可破壞真空得名。又此實相，諸佛得法，故稱“妙有”；妙有雖不可見，諸佛能見，故稱真善妙色；實相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名“如如”；實相寂滅，故名涅槃；覺了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來藏；寂照靈知，故名中實理心；不依于有，亦不附無，故名中道。最上無過，故名“第一義諦”。^[20]

在智者大師這里，佛性就是中道實相，義同妙有、畢竟空、如如、涅槃、虛空、如來藏等。所以，智者大師的性具之“性”說的乃是一切法的實相，這種實相觀進一步展開為“圓融三諦”。智者大師云：

《中論》云，因緣所生法即空即假即中。因緣所生法即空者，此非斷無也；即假者，不二也；即中者，不異也；因緣所生法者，即遍一切處也。^[21]

我們知道，龍樹菩薩的四句偈本為不著兩邊、不住不舍的般若中道觀。智者大師進一步把這種般若觀智轉換成了一種本體論形態的中道實相觀。依照智者大師的闡釋，一切事法均具有這三種義諦，即空、假、中三諦。三諦圓融，相即相攝，平等無二。舉凡任一義諦則涵具三諦，故中道實相第一義諦能涵具一切諸法實相。

中道實相能夠涵攝一切世出世法、有為無為法。反過來說，一切事法莫不含具中道實相，煩惱即菩提，無明即法性。此中道佛性乃一切眾生本自具足，即所謂“一念無明法性心”。那么，這種涵攝是通過何種方式進行的呢？是類似于華嚴宗那樣的依體起用的縱貫式系統，還是一種一體涵具的圓攝式系統？回答這個問題并不困難，因為智者大師的性具說就包含了這一層面。這就是性具之“具”，這就涉及到“十界互具”和“一念三千”的思想。

所謂“十界”即佛教講的六凡四圣：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛。“十界互具”意為十法界中的任一法界都同時具足另外九界。智者大師說：

此十界皆即法界攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界亦復如是。^[22]

智者大師明確講到，地獄界亦同時具足包括佛法界在內的其它九法界，佛法界也同時具足包括地獄界在內的其它九法界。所以，一切法、一切現象均是互涵互攝。那么，從任一心念出發，皆一體具現一切法。智者大師根據《法華經》所講的十如是^[23]，與十界互具相結合提出了一念三千的思想。

此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。^[24]

又游心法界者，觀根塵相對一念心起。于十界中必屬一界，若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足。^[25]

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。^[26]

這三段話放在一塊看，幾乎就是一個完美的三段論。一法界即具十如是，則十法界具百如是。根據十界互具，則一法界即具千如是，千如是乘以三種世間則為三千性相一體涵具。姑且不論具體的名相之差別，這里的三段論就是：

大前提：任一法界即具足三千性相。

小前提：任一心念必屬于某一法界

結論：任一心念一體具足三千性相。

由此，一切諸法、一切現象均于一念心中當體具足。所以，天臺宗通過性具說就把一切法、一切現象收攝于中道佛性，一念無明法性心中。當然，對于形而下存在者是如何被給出的形而上學從理論“架構”上說都是縱貫式的。不過，從思想性格來說，我們還是可以用圓攝式系統來概括天臺宗佛性論的形而上學形態。另外，從思想內容來講，華嚴宗是從如來藏自證清凈性體來立論佛性的，而天臺宗則是以圓融不二的中道實相來立論佛性的。不過，天臺宗已經有了把這種中道佛性歸于眾生當下心念的傾向，盡管總體上還是從中道實相立論的。這一傾向到了惠能那里就突出的表現出來了。

四、禪宗“心具”之圓攝式系統

從形而上學的角度考察，禪宗的佛性論呈現為一種什么形態呢？關于這一點，牟宗三先生認為天臺宗屬于圓教式的存有論，而“若以此為準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天臺圓教”^[27]。而就思想性格來說，華嚴宗主如來藏性起，天臺宗主中道實相之性具。那么，禪宗是屬于性起，還是性具，還是與二者都不同呢？關于這一點，牟宗三先生認為：“如依惠能的祖師禪而言，則屬于性具系統。”^[28]

從形而上學形態來看，則惠能禪宗類于天臺式的圓攝式系統；但是，在思想性格上，惠能禪宗既不是性起，也不單純的性具，而是“心具”。從佛學思想理路來看，無論是華嚴宗，天臺宗，還是禪宗都屬于如來藏系。但是，就其思想品格的特色而言，如果我們用性起來概括華嚴宗，用性具來概括天臺宗，則可以用心具來概括禪宗。當然，心具并不是禪宗佛學的固有名相，而是我們用來集中把握其思想品格，通過與性起和性具比較而做的一個概括。讓我們從惠能聞法心悟說起。據《壇經》（宗寶本）記載：

（五祖）為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”，慧能言下大悟：一切萬法不離自性！遂啟祖曰：“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”^[29]

惠能所說的自性是指眾生悉皆具足的佛性、清凈體性，所以從清凈自性出發，說萬法不離自性并不奇怪。但是，惠能說“自性能生萬法”至少從表面上看類似于華嚴宗之性起，而不類天臺宗之性具。不過，在冒然的下判斷之前，如果注意惠能的另一個說法：“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。”^[30]這句話幾乎可以看做是對前一句話的自注，即惠能說的“生”并不是性起，而是說自性能夠涵具萬法。不過，這僅僅能夠說明惠能禪宗類于天臺宗之性具，而其不同之處在哪里呢？

惠能認為佛即在眾生的自性之中，從而把佛性收歸于自性，他說：“佛向性中作，莫向身外求。”^[31]不特如此，他又進一步把佛性收歸于眾生自心，本心：

汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。^[32]

我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛。^[33]

這就提出了一個問題，在惠能那里，自性和眾生的自心是什么關系？惠能說：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王去，性在身心存，性去身心壞。”^[34]賴永海教授指出：“按‘心是地，性是王’說，心是基礎，性居心上。但按‘性在身心存，性去身心壞’說，則性又變成身心的根據。”^[35]所以，我們似乎只能說性和心是互為根據的。但是，從總體上看，惠能還是把自性收歸于本心，而這也正是惠能禪宗區別于其它宗派的地方。那么，惠能講的自心、本心是在何種意義上運用的呢？毫無疑問，作為如來藏系的禪宗，惠能言說的心肯定含有如來藏自性清凈心的意義。但是，惠能講的心，正如賴永海教授所指出：“主要是指當前現實之人心。”^[36]例如，惠能說：“心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生顛倒。”^[37]然而，這樣一來就面臨著一個理論困境，即眾生當下之心念如何能夠具足萬法？

不過，惠能“識心見性”的說法能夠解釋這一問題。如果我們注意惠能的說法：“不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。”（《壇經》法海本）^[38]所謂見性是說明見本心即具足佛性、清凈自性。這也就是說，清凈自性就在于眾生的自心中，不須外求。這可以說是對天臺宗把法性心歸于眾生之當下心念之傾向的進一步推進。所謂識心，即明見一切諸法莫不具足于心，當惠能說“本心生萬種法”的時候正是在這個意義上說的。而這與“自性能生萬法”乃是一個意思，即本心、自性含具一切法。既然惠能把自性收歸于本心、自心；這就意味著，自性涵具萬法乃是根據于自心含具萬法。或者說這二者說的其實是一回事，正如明心與見性一樣。

所以，盡管惠能言心主要是在眾生當下之心念的意義上運用的，但是通過明了此心念念而不起妄，自能證成清凈體性。惠能所強調的是自性不在眾生心念之外，通過一念無念心而自證真如體性，則自然能夠涵具一切法。惠能佛性論的思想理路就是：首先，把佛性收歸自性；其次，把自性收歸自心、本心；最后，通過一念無念而自證本心體性清凈。這樣一來，明了眾生之自心能于念不起念則自證清凈體性。因此，自性涵具萬法乃是根據于一念無念心自證而成，一念無念心本自含具一切法。從形而上學的角度看，一切事法莫不具足于一念無念心。而這一念無念心也并不在眾生當下心念之外，以“不斷百思想”^[39]，于念而不起念故。

這種一念無念心具足萬法的思想與天臺宗的性具還是有所不同的，天臺宗講性具雖然已經有了把中道佛性歸之于眾生心念的傾向，但主要還是在中道實相意義上講的。而禪宗則把清凈自性直接歸之于眾生之當下心念，當下心念一念無念故能自證清凈體性而涵具萬法。所以，與其說惠能禪宗以自性具萬法，不如說是以一念無念心而具足萬法。當然，這在形而上學形態上，與天臺宗一樣屬于圓攝式系統而不類華嚴宗的縱貫式系統。所以，禪宗的心具是對天臺宗性具的一個思想推進。

華嚴、天臺、禪宗諸家一向被視為比較富有中國特色的宗派佛學。這些富有特色的佛性論均對于一切事法、一切現象是如何被給出的做出了一個本體論說明，所以能夠成其為一種形而上學系統。這種形而上學系統的核心則是佛性、清凈心性這一絕對本體。然而，在當代哲學存在論的基本思想視域看來，這種絕對本體仍然是存在者而非存在本身。所以，作為給出一切相對存在者的原初給予者，這種絕對本體本身仍然是被給出的。探討這種原初給予者是如何被給出的，是當代哲學存在論的基本問題，這也是我們今天研究傳統中國佛學以及中國哲學均值得關注的問題。不過，這已經超出了本文的論題。

【參考文獻】

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[7]本文主要討論惠能的思想，禪宗北宗不在本文討論之列。

[8]《大方廣圓覺修多羅了義經》，大正藏第17卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第914頁。

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[20][21][22][24][25]智顗：《妙法蓮花經玄義》，大正藏第33卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第783、682、693、693、696頁。

[23]《法華經·方便品》云：“所謂諸法，如是相，如是性，如是體，如是力，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等”。詳見大正藏第9卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第5頁。

[26]智顗：《摩訶止觀》，大正藏第46卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第54頁。

[29][30][31][32][33][34][37][39]《壇經》（宗寶本），大正藏第48卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第349、350、352、362、362、352、352、358頁。

[38]《壇經》（法海本），大正藏第48卷，臺北：佛陀教育基金會出版部1990年版，第338頁。