《莊子》與印度的寓言譬喻相似性研究

摘要：

印度擅長寓言譬喻，《莊子》是中國寓言早熟的奇葩，二者之間存在許多相似之處，尊足、輪、珠和客塵煩惱常常出現在印度的寓言譬喻中，《莊子》中也同樣出現了這些物象；印度直接促成了動物寓言的發展，《莊子》中也具有豐富的動物寓言；印度文學和《莊子》都以鏡和水來比喻心性；“夢”是印度的常用譬喻意象，《莊子》則揭開了中國夢文學的歷史；未親歷過海洋的莊子卻與印度人一樣常將“海”納入自己的寓言譬喻中。不容置疑《莊子》與印度的寓言譬喻存在非常多的相似之處，《莊子》是否真受印度的影響，有待歷史性的證明。

關鍵詞： 《莊子》；印度；寓言；譬喻；夢文學

中圖分類號： B223.5 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0117-06

司馬遷說《莊子》一書，“大抵率寓言也”，《莊子·寓言》篇開宗明義稱“寓言十九”。可見，寓言在《莊子》中所占比重之大。不但比重大，它還有不可替代的作用，因為它是莊子思想的主要載體。莊子創作的這些寓言思想深刻獨特，想象瑰麗豐富，描寫細膩傳神，代表了中國古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。戰國時期，寓言較春秋時期有很大的發展，諸子百家皆運用寓言。但是，“以《莊子》為代表的道家學派的散文所運用的寓言，已經把寓言從說理的附庸地位中解放出來而成為相對獨立的一種文學樣式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一個信手拈來的比喻，也不同于《荀子》、《韓非子》散文中寓言缺少形象的塑造。可以說，《莊子》寓言的出現，在整個戰國時代發展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩。”^[1]為什么會形成這種這樣一種一枝獨秀的文學現象，是否是受到印度民族擅長譬喻的影響？雖然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通過聯想表達難以言傳的思想，最后達到“舍象取義”的結果。盡管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人難免會傷到自己的手的現象比喻司殺者必定沒有好結果的比喻推理已經接近于《莊子》的寓言了，但是“從比喻推理到寓言說理或故事說理，從思想史的傳承上看似乎只是一步之隔，但其真正的實現和完成卻是足足跨越了春秋和戰國兩個時代。”^[2]所以，很可能莊子的思想有外來思想即印度思想的介入，使莊子完成了這次飛躍。

印度具有和中國同樣豐富的文化、富有創造性的想象、睿智和幽默，林語堂先生認為印度在宗教和想象文學方面是中國的老師。印度是寓言的故鄉，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其極為遙遠的源頭。寓言在上古印度佛教和非佛教文學中都非常豐富。如佛陀繼承印度民族擅長譬喻的傳統，所以佛經的中寓言更是數不勝數，《法華經·方便品第二》中佛對舍利弗說：“我以無數方便、種種因緣、譬喻言辭演說諸法。”《法華經》中“火宅四車之喻”、“長者窮子之喻”、“藥草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“醫師救子之喻”的法華七喻是非常優秀的寓言。

一、尊足、輪、珠與客塵煩惱

《莊子》何以成為中國戰國時期寓言早熟的奇葩，僅僅《莊子》一書中就有大約200篇寓言，這不能不讓我們懷疑是受到印度寓言的影響。數量如此巨大的寓言，我們不可能一一去講解，這里只選取三則我認為受佛學影響非常明顯且非常有意思的寓言。第一則在《德充符》中：

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”無趾曰：“吾惟不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞！”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全徳之人乎！”

叔山無趾去見孔子，孔子見其無趾形體不全，所以譏其不謹慎而有失趾之患。叔山無趾說，雖然他形體上亡足，但是有“尊足”存，而且務全它。尊足，歷來解釋為“性也”，這并沒有不妥。莊子采用形體亡趾但“尊足”存有這樣的寓言，我認為這跟釋迦牟尼佛有關系。兩足尊，又作無上兩足尊、二足尊，是佛的尊號，佛弟子常頂禮佛足以表示對佛的敬仰，頂禮是印度最上的敬禮，即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足，例如在法會中佛弟子常“瞻仰佛足尊”。

印度發明車輪大概和中國同樣早，或許更早。季羨林先生認為，印度的重商文化，“車輪可以滿世界轉動”，才使“輪”（cakra）和“轉”（vartin）合起來，產生“大皇帝”（轉輪王）的概念。印度佛教就用這“輪”（cakra）的象征符號來形容佛法的傳播，因此有“法輪”和“轉輪王”等概念。佛經中把佛法比作“輪”的形容詞也非常之多，比如有“妙法輪”、“大法輪”、“正法輪”、“無上法輪”、“妙梵輪”、“光輪”、“智風輪”、“無礙法輪”、“無上清凈梵輪”等。請佛住世講法常被說成“轉法輪”。再有，鳩摩羅什翻譯的《佛說首楞嚴三昧經》把佛的蓮花座形容為“大轉法輪座”，他翻譯的《佛說華手經》有“又以七寶珠輪上佛請轉法輪”、“又以眾寶珠輪上佛請轉法輪”、“又以香輪上佛請轉法輪”，真可謂是“輪”上加“輪”。這些概念傳到中國，影響了《莊子》，于是便有了“輪扁斫輪”的寓言，這也是“輪”上加“輪”。《天道》篇：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”桓公：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪：徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應之心；口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

輪扁以做輪為喻，告訴齊桓公書與義的關系，并讓齊桓公信服。一個做輪子的匠人能給齊桓公講大道理，甚為不可思議。輪扁是轉輪王，斫輪之事喻“法”，輪扁斫輪就是轉輪王轉法輪，也是“輪”上加“輪”。

《天地》中有黃帝索“珠”的寓言：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

玄珠，喻道也。莊子以珠喻道似受佛學影響，釋迦牟尼也常以此為喻，著名的有法華七喻之一的“髻中明珠”之喻。這個寓言的內容為：轉輪圣王討伐小國，論功行賞之時，對有功者隨意賜予田宅、珍寶、象馬車乘、奴婢等，只有髻中明珠沒有隨意相賜，后來才將它賜給有大功的人。這里的轉輪圣王喻如來；轉輪王所賜除明珠外諸物喻如來在四眾中說的方便法，如禪定、解脫、無漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠則喻《法華經》，佛說此經無量劫中難得一聞，能得見、受持、讀誦甚為稀有，末后將明珠賜給大功者喻機緣成熟，將《法華經》的無上秘密之藏，賜予眾生，令得入究竟一佛乘。

煩惱能擾亂身心，障礙菩提，因為這種能染污心性的無明是外來的，所以在佛經中常用客塵與之連用。也單稱客塵，蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《庚桑楚》中有一段話，用后來禪宗的話來說的話，就相當于“如胸中正鬧也”的意思，也就是煩惱魔在作怪，擾亂身心：

南榮趎贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所來乎？”南榮趎曰：“唯。”老子曰：“子何與人偕來之眾也？”南榮趎懼然顧其后。老子曰：“子不知吾所謂乎？”南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問。”老子曰：“何謂也？”南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問之。”老子曰：“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無由入，可憐哉！”

南榮趎獨來謁見老子，但老子說他是與眾人一起來的，南榮趎驚懼的顧看他的后方并無一人，老子說他不知道這話中的意思，也就是南榮趎心中有萬千煩惱，也就是清凈心沾染甚多客塵煩惱，如同眾人一般。果不其然，之后南榮趎對老子說的三言皆是因煩惱而起，證實了老子第一眼就看準了他的心中有萬千煩惱，“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、動物寓言

印度人因寓言而著稱，非常擅長譬喻，他們直接促進動物寓言題裁的發展。非佛教文學中最優秀的寓言集當屬《五卷書》，它大概編成于公元1世紀，由古代勞動人民創作的故事、寓言、童話編寫而成，它是古代印度勞動人民集體智慧的結晶，除前面的《楔子》外， 共5卷： 《絕交篇》、《結交篇》、《鴉梟篇》、《得而復失篇》和《輕舉妄動篇》。《五卷書》對全世界產生了重大影響，《伊索寓言》可能都受其影響。《五卷書》還是動物寓言集，《莊子》中也頗多動物寓言。《莊子》中的動物寓言有《逍遙游》中的鯤鵬、蜩與鷽鳩、斥鷃、貍狌；《養生主》中的澤雉；《人間世》中的螳螂擋車；《德充符》中的豚子食于死母；《駢拇》中的鳧鶴脛短長；《天運》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿風、坎井之蛙、鹓鶵與鴟；《山木》篇中騰猿；《徐無鬼》篇中的吳王射狙；《則陽》篇中的蝸角上的戰爭；《外物》篇中的涸轍之鮒。印度民族如此擅長譬喻，創造如此大量的杰出寓言，對世界的寓言產生了直接的影響。我認為莊子很可能也受其影響，古印度的寓言想象豐富，睿智幽默，莊子的寓言也一樣，想象奇特，恢詭譎怪。還有一個相同之處，印度民族非常富于幻想，在他們的幻想世界里，一切鳥獸蟲魚都有思想、有感情、有性格，能說會道，那些黃牛、獅子、老虎、豺狼、猴子、烏鴉、貓頭鷹、老鼠、烏龜、鴿子、鱷魚等等，與人無異，這樣的寓言表面上是鳥獸蟲魚的故事，但實際上是人們社會活動的反映，受此影響是《莊子》中有如此多的動物寓言的原因之一。

有一個奇怪的現象，猴子在中國并不多見，但是《莊子》中卻出現了大量的猨狙。《莊子》中出現大量有關猨狙的寓言，這可能也和印度寓言譬喻有關。因為印度不但是世界上猴子最多的國家，所以猴子成為文學形象理所當然，而且有一個最突出的猴王神話，那就是印度史詩《羅摩衍那》中羅摩的隨從哈奴曼。哈奴曼受到狂熱的崇拜，印度人民廣泛流行猴子崇拜可能跟這有關。猿猴自然也會成為譬喻的對象，如佛經中的“躁動不安，如猿猴”（《楞伽經》），《六度集經》中有“鱉魚與獼猴”的故事。

三、以鏡和水喻心性

我認為《莊子》中還有一種譬喻深受佛學的影響，那就是以鏡、水喻心性。這種譬喻在佛經中舉不勝舉。例如，《四十二章經》第十三章：“沙門問佛：‘以何因緣，得知宿命、會其至道？’佛言：‘凈心守志，可會至道。譬如磨鏡，垢去明存，當得宿命。’”《四十二章經》第十六章：“佛言：‘人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當舍愛欲；愛欲垢盡，道可見矣。’”《圓覺經》中的“譬如磨鏡，垢盡明現”和“由寂靜故，十方世界諸如來心，于中顯現，如鏡中像”。水中月、鏡中花這些都是佛經用語，是以水、鏡喻心性。

《德充符》中有一句話：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。”對于這句話，林希逸這樣解釋，流水和止水都是喻心，其對“唯止能止眾止”的解釋更是精妙，“眾人以欲止之心就其求止焉，惟斯人則能之，故曰惟止能止眾止。此一句蓋言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安。”^[3]其實我們只看字面意思也能理解，“唯止能止眾止”，猶如《四十二章經》第十三章佛說的一樣，澄凈的水是清凈的，能夠成相，這就是止水能止眾止，眾止可以理解成眾人的影相，當用手去攪拌澄水后，水不再靜止，即使眾人共相照臨，也沒有一個能夠照見影子。《德充符》還說“鑒明則塵垢不止，止則不明也”，這也就是“垢盡明現”。《德充符》中還有“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也”，這跟止水是一個意思。《德充符》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”《刻意》篇中說：“水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。”《山木》篇中說：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。”

說到《德充符》的“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”，很自然的讓我們將它與《金剛經》所說的“應無所住而生其心”聯系起來，這樣的語句還有“其為物，無不將也，無不迎也”。說到這個，必須得了解一下“般若經”。般若經的經典有玄奘所譯的《大般若經》，《金剛經》和《心經》則是般若經的濃縮本，在各類小本般若經中最具代表性和影響力。《金剛經》和《心經》都有“對外掃相”和“對內破執”兩個思想。《金剛經》的對外掃相思想集中體現在“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”這句偈上，對內破執則就是“應無所住而生其心”這一點睛之筆。《心經》則是以“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識亦復如是”來對外破五蘊之身，以“心無罣礙”來對內破心執。《莊子》也存在“對外掃相”和“對內破執”這兩方面。《莊子》的對外掃相主要表現在《德充符》中塑造的一系列的形體不全或極度丑陋的人物形象的寓言上。魯國的兀者王駘，從之游者與仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉譏諷鄭子產；與孔子論辯的魯國兀者叔山無趾；衛國惡駭天下的哀駘它，“丈夫與之處者，思而不能去。婦人見之，請于父曰‘與為人妻，寧為夫子妾’者，數十而未止也”，并令魯哀公愿“傳國焉”；“其豆肩肩”的闉跂支離無脤等。雖然他們形體不全或者相貌丑陋，但是他們都是有德之人，莊子通過這樣的寓言來對外掃相，這在申徒嘉和鄭子產的對話中表現的很明顯。申徒嘉和和鄭子產同師于伯昏無人，鄭子產對申徒嘉說：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止。”意思是鄭子產以自己執政的地位不愿與兀者申徒嘉為伍。申徒嘉反駁說，以前笑我足不全的人很多，我也會對此勃然發怒，但當我來到伯昏無人先生這里時，就再沒有發過怒了，正是先生和我一起游學十九年了卻不知道我是兀者的行為感化了我吧。“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也”就是典型的對外掃相。叔山無趾亡足但有尊足者存，還有《大宗師》中子祀、子輿、子犁和子來相與友說的“孰能以無為首”和子桑戶、孟子反和子琴張相與友說的“孰能相與于無相與，相為與無相焉”，這也是對外掃相。魯哀公問孔子何為才全時，孔子回答說“使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也”，《徐無鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖”，這與“無所住而生其心”義無不同。

四、夢文學與“海”

先秦諸子著作中除了《莊子》大量出現“夢”字外，其他諸子很少甚至沒有言及“夢”。比《莊子》早的，《老子》中沒有“夢”；《論語》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不復夢見周公！”；《墨子》倒是出現了五個“夢”字，但其中兩個是云夢澤的“夢”，所以實際上只能算三個，分別是“武王踐功，夢見三神”（《非攻中第十八》）、“夢臥而以為然也”（《經上第四十》）、“臥夢平淡” （《經上第四十》）。和莊子同時的孟子沒有言及“夢”。比莊子稍晚一點的荀子只有“心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜”（《解蔽篇第二十一》）。比莊子晚的韓非子言及的“夢”雖然比上述的多，但還是遠遠不及莊子，只有《內儲說上七術第三十》：“觀聽不恭則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞，其說在侏儒之夢見龜……衛靈公之時，彌子瑕有寵，專于衛國。侏儒有見公者曰：‘臣之夢賤矣。’公曰：‘何夢？’對曰：‘夢見灶為見公也。’公怒曰：‘吾聞見人主者夢見日，奚為見寡人而夢見灶？’對曰：‘夫日兼燭天下，一物不能當也。人君兼燭一國人，一人不能擁也。故將見人主者夢見日。夫灶一人煬焉則后人無從見矣，今或者一人有煬君者乎？則臣雖夢見灶不亦可乎？’”《右經》：“欲發天下之大事，未嘗不獨寢，恐夢言而使人知其謀也……昭侯必獨，臥惟恐夢言泄于妻妾。”《難四第三十九》與《內儲說上七術第三十》內容一樣，只多一句“或曰侏儒善假於夢以見主道矣”。

倒是《周易》、《左傳》和《詩經》較多出現夢。《周易》中的都是占夢文字。據傅正谷先生的統計，《左傳》中有二十七條記夢的條文。《詩經》中對夢的記載和寫夢的片段的作品也比較多，其中主要有《小雅·斯干》和《無羊》，還有一些愛情詩如《周南·關雎》、《秦風·蒹葭》也有記一些相思、相戀的夢幻。“上述作品對于夢的記述大多是上天之命、鬼神之意、祈禱之愿的一種體現，文學價值與美學價值不高，不足以稱為夢文學。只有到了《莊子》，才開創了風格奇異、文學色彩濃厚的夢文學——寫夢的寓言，從而成為當之無愧的中國夢文學的開山鼻祖。于是，中國夢文學的歷史從此揭開了第一頁。”^[4]這段話揭示了正式將夢納入文學范疇還是從莊子開始的。

《莊子》全書共有28個“夢”字，分別出現在《齊物論》、《人間世》、《大宗師》、《天運》、《刻意》、《至樂》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且莊子筆下的“夢”主要不再是生理現象與之后的占夢，而是跳出了生理層面，作為夢幻的寓言，也將它視為非覺悟的表象。這的確是一個非常奇特的現象。

在莊子之前、同時和之后的諸子都沒能像莊子那樣大量言及“夢”，莊子的“夢”也不再是占夢之夢，而是成為夢文學，為何會出現這種現象呢？《莊子》一書中大量出現這樣的“夢”是否是受印度常以“夢”作譬喻的影響呢？印度早期哲學大著《奧義書》中“夢”非常常見，如“他在夢中游樂，看到善行和惡行，有按原路返回原來的出發點，進入覺醒。”佛家認為人生如夢，所以夢的譬喻在佛經中更是常見。《金剛經》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《法華經》：“……常有是好夢。又夢作國王……”《圓覺經》：“如夢中人，夢時非無，及至于醒，了無所得。”《維摩詰經》：“是身如夢，為虛妄見。”《楞伽經》：“世間恒如夢，遠離于斷常。”這些例子只是其中微乎其微的一小部分，還不如百千萬那由他分之一。研究印度神話夢幻經驗及表達方式的奧弗拉赫蒂指出印度神話最引人注目的經驗之一是使我們疑惑自己是真實的也是不真實的這種確定性的事件的經驗。在印度人的思維中，人類經驗的基本狀況是幻覺狀況，當我們在醒覺的時候會抵制和排斥這種幻覺，但在睡眠時就會放開幻覺之夢的運作，夢見事物從一種樣式轉變為另一種樣式，《莊子》中的夢中飲酒醒時哭泣、夢中哭泣醒時田獵和莊周夢蝶，正是幻覺之夢的運作，“丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也”就是認為人類經驗的基本狀態是幻覺狀態。

與此相類似的還有《莊子》書中大量出現“海”字，這可能也是來自印度的影響。《莊子》中一共有49個“海”字（包括“冥”和“洋”），數量比“夢”多一倍，出現在《逍遙游》、《齊物論》、《應帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至樂》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐無鬼》、《外物》、《讓王》、《說劍》、《天下》。先秦諸子幾乎沒有提到除表示“天下”意思的“四海”、“海內”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，莊子說到的“海”絕大部分并不是表示“天下”意義的“四海”與“海內”。莊子一生并未到過海邊，更不必說能像海邊魯國的孔子一樣“乘桴浮于海”了。為什么莊子在沒見過“海”并且當時諸子也很少提及“海”的情況下會對“海”有如此深厚的感情并大量使用“海”呢？“顧頡剛先生……還根據《山木》中‘涉于江而浮于海’之說，參照《逍遙游》開篇的海闊天空之想象，推測作者‘一定是親歷海洋生活的人。’”^[5]也許莊子并沒有親歷過海洋生活，但是他一定接觸過從海上而來的人。當時莊子已經接觸到印度哲學，特別是佛學，這可以是一個比較可靠的答案。《奧義書》和佛經大量出現“海”跟古印度的時代背景有關，古印度的商業往來頻繁，對外貿易十分活躍，并且古印度的造船業十分發達，所以古印度民族對海的認識比較深刻。《歌者奧義書》中說：“它們出自大海，又返回大海。確實，這就是大海。”《法華經》中說“其心安如海，我聞疑網斷”、“佛以此喻，方便開示，種種言辭，演說一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得醫，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗”。《四十二章經》中佛說“人有眾過，而不自悔，頓息其心。罪來赴身，如水歸海，漸成深廣”和“夫為道者，猶木在水，尋流而行。不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗；吾保此木，決定入海”。《維摩詰經》中有“集眾法寶，如海導師”、“度老病死大醫王，當禮法海德無邊”、“住佛威儀，心大如海”、“而彼大海本性如故”、“如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”。《圓覺經》中有“以輪回心，生輪回見，入于如來寂滅海，終不能至”、“欲泛如來大圓覺海，先當發愿，勤斷二障，二障已伏，即能悟入菩薩境界”、“法界海慧照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性”、“若于所求別生愛憎，則不能入清凈覺海”、“譬如大海，不讓小流”。《楞伽經》中說“心海不起，轉識波浪”。

除了上述的寓言譬喻外，《莊子》中還有非常多的與印度相似的寓言譬喻。釋德清認為《養生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛經有之，世典絕無僅有。佛經中還常常用眼睛有疾病不能明見事物譬喻眾生的迷惑，如《圓覺經》曰：“善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故？翳華二法，非相待故。亦如空華滅于空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故？空本無華，非起滅故。生死涅槃同于起滅，妙覺圓照離于華翳。”《莊子》中亦常常有此譬喻。《徐無鬼》黃帝將見大隗一章中小童曰：“夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之內，予適有瞀病，有長者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且復游于六合之外。夫為天下亦若此而已予，又奚事焉！”

還有，我們都知道印度的口傳文學對重要的事件總會重復敘述，這可能是口傳需要記憶的需要才出現這種形式，除此之外很難再找到更合理的解釋。“《莊子》中有許多話語都是不止一次出現在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；還有許多寓言好像似曾相識，講了又講，角色常變而主旨不變，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’。”^[6]莊子可能也借用這種重復的形式表現其重要性。

【參考文獻】

[1][4]蔣振華：《〈莊子〉寓言的文化闡釋》，湖南人民出版社2007年版，第1、194-195頁。

[2][5][6]葉舒憲：《莊子的文化解析——前古典與后現代的視界融合》，湖北人民出版社1997年版，第48、17、52頁。

[3]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第85頁。