敘事作為行動：少數民族文學的文化記憶問題

即便是那些最無所用心的觀察者，也會注意到近些年來少數民族文學創作中出現的一種現象：追溯族群淵源，彰顯被正史系統遮蔽的族群過去的暗角，挖掘被無視和忽略的族群經歷。這個現象在近些年來也成為批評的一個話題，論者在“重述歷史”的話語范式中探討這種寫作現象出現的原因、特點、價值和局限性。然而，“重述歷史”的討論方式依然沒有擺脫“歷史”作為一種現代人文社會科學所具有的學科話語范式，而結論的得出很大程度上也隨之而在“現代性”敘事的框架內展開。

比較代表性的說法，是認為“重述歷史”的寫作，“單一價值觀選擇限制了重述歷史書寫的題材選擇和主題開掘。缺乏對本民族傳統豐富復雜關系的立體呈現，缺乏對現代文化特質的感性觸摸和理性分析，簡單停留在民族歷史的烏托邦想象和對他者的概念化理解，這種書寫因受到強烈的道德批判對敘述的擠壓而普遍存在模式化和符號化現象，并成為作家道德沖動的附屬物而使其文本難以成為審美自足性的文化空間，也很難擔當民族文化轉型和精神重建的任務……有可能制造一個幻覺的家園，以文化保守主義或原質主義心態通過懷舊的方式以返回純粹的故土家園，在沒有反思和批判，沒有分析和過濾情況下，以重建家園和故鄉的徽章和禮儀等反現代神話來征服時間和以空間展現時間。……對現實人生、民族生存與未來、文化存續與發展等問題則采取一種回避、退縮，乃至情緒化對抗態度?！比欢?，將少數民族寫作理解為非理性的沖動，這種運思方式仍然是現代性的一面，而無論現代性或者是非現代性，都不過是一種話語。即便是所謂“替代的現代性”或者“他者的現代性”，也依然沒有超越此種認知范型本身。

本文想討論的要溢出“重寫歷史”的話語范式，因為事實上無論如何“重寫”，始終還是籠罩在“歷史”這一宏大命題的陰影之中。而這個“歷史”是可疑的。它的發生充滿了啟蒙現代性所規范的理性敘事和科學主義色彩。那些被“歷史”所壓抑的非理陛、元邏輯、超驗式的記憶族群過往的方式依然沒有得到顯現，反而進一步在其中受到規約和束縛——后者恰恰是作為少數者話語或者說被壓抑的認識論所可能具有的突破“歷史”話語的地方。因而，究竟是何種“歷史”？誰寫的歷史？寫誰的歷史？如何寫的歷史？這些都會成為問題。

這里顯然涉及再現（表述）與被再現（表述）的問題，我們在一系列晚近出現的少數民族文學書寫、準民族志寫作和類稗官野史敘事中，可以看到爭奪發言權和話語權的種種嘗試。它們以亞歷史、反歷史與微歷史的面目出現，而最終指向的根本其實是某個族群的文化記憶問題。盡管很多嘗試未必有著自覺的超越“歷史”話語的意識，但在實際中成為一種值得分析的表述方式：它將社會與文化、社會與自然的二元對立式的漸成固化趨勢的思維習慣打開縫隙，通過想象將書寫的意義系統置于與社會的關系性的存在中敞明其意義。也即，這些寫作的文本、意指和寫作行為綜合為一種敘事行動，不僅在文本內部彌合了虛構想象與事實記錄的界限，而且將文本與社會構成互文，使之成為一種社會文化動因。

早在1985年，張承志就已經注意到：“歷史研究發展的太盛且太久，浩繁的內容和分支有時使我們忘記了人類探究歷史時樸素的出發點。歷史過程影響著人的心靈，現在人們對自己心靈歷程的興趣或許多于對自己政治經濟歷程的關心。所以，心史——人類歷史中或為精神文化的底層基礎的感情、情緒、倫理模式和思維習慣等等，應當是更重大的歷史研究課題。”如果說梁啟超開啟的“新史學”是對既有帝王諜譜、王朝正朔遞嬗式歷史敘事的反撥，力求以“新民”建構與書寫國族歷史；那么張承志的“心史”的提法，則是對于中國由大一統、朝貢、羈縻、土司、流官等文化政治觀念與體制的“天下”，轉型為民族主義為底色的現代多民族統一國家過程里國族史敘事模式（包括民族主義、階級斗爭、唯物史觀等）的不滿，因為后者可能會以某種中心、主體、權威、主流遮蓋了邊緣、亞文化、小傳統、支流。

張承志的言說其實也呼應了世界范圍內歷史學科自我反思的政治史、社會史向新文化史過渡的潮流。新文化史認為社會關系固然是隱含于客觀條件之外，但是只有作用于表征領域，才得到實現?！吧鐣P系不是一勞永逸地確立的，而是保持開放，受到共同體成員不斷的再創造。因此，社會認同/身份要想完成構成，成為歷史行動者/動因，就不能只是存在于社會經濟結構的層面，而必須通過某種自我覺悟或自我認同，獲得自覺的生命。”知覺、情感、信仰等原先不作為科學性知識話語考察的因素就必須要被考慮進來。更主要的是，“鑒于社會實在本身就是感知的主題，任何史學研究都必須同時考慮實在及其感知，因為對世界的觀照不僅形成世界的組成部分，而且本身就積極地參與了世界的建構?！睔v史（文學）敘事本身也構成了重塑政治、社會、文化的積極動因，文學書寫進入特定族群歷史領域，一方面將想象作為一種認知方式提升到與理性并駕齊驅的地位，另一方面也豐富了文化記憶的多種形式與維度。

以此理念為支撐，張承志以其飽受爭議的《心靈史》做了卓絕的敘事嘗試。他對于伊斯蘭教哲合忍耶門宦情感與經歷的歷史敘事，使得這個文本很難從被現代文學觀念所規定的“小說”觀念予以界定，它融合了歷史、雜記、傳說、神跡、抒隋和議論?！安粦撜J為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫我終于找到的人道主義；你們會在讀完后發現，這種人道主義要遠比中國那些知識階級廉價拍賣的貨真價實。”張以其充沛的激情直白表明了一種用理性之外的類似悼（禱）詞、先知、布道的方式，改寫王朝正史系統的革命行為和介入現實世界的勇氣。姑且不論這種嘗試的成功與否、效果如何，無論接受或者批判，《心靈史》在“從西海固到青銅峽，從甘肅到新疆”的穆斯林普通讀者和主流知識分子受眾中的不同反響已經證明了這種試驗的沖擊力。

這種試驗的認識論是一種解殖民、去主流、去權威的書寫方式，興發邊緣、異域、他者的認識論、價值觀和世界觀。比如張承志一再申論的穆斯林文化，他在一篇文章中強調波斯文化、宗教與思想及它的現代版維吾爾，可以提供一種在中原、西方之外，另一種知識論、方法論和世界觀的可能。這是對于“東方”的重新發明，區別于西方引入的視角，又有別于傳統中原文化的文化民族主義思維?？梢哉J為這是一種歷史的再發現，一種主張文化持有者自我表述的書寫模式。其理念在于文化的真正和諧與凝聚在于彼此的理解與尊重，“一切人，包括‘他人’自己，都必須懂得他人的尊嚴、原則、分寸一因為這一切都與和平及正義絲絲關聯，不容許一點的矯情與傲慢。這是一種大的道德，也是一種大的修養?！币龅竭@一點，首先要做的便是“盡力把對文明的描寫和闡釋權，交給本地、本族、本國的著述者”，結撰一種與正典歷史形成比較參照的亞歷史敘事文類。

烏熱爾圖可以說是文化自我闡釋權更為明確的頑固執守者。在1980年代以虛構的鄂溫克族狩獵文化、森林文化為主題的小說成名之后，隨著對于民族文化認知的加深，虛構的文類無疑已經無法滿足他敘事的追求。烏熱爾圖開始進入到對于歷史自覺的尋根：“多年前，現實的生活一直啟發我思索一個命題，也就是‘聲音的替代’和‘不可剝奪的自我闡釋權’。如今，大興安嶺在喧囂中靜默，古老居民的‘聲音’已被‘替代’，我們聽到的只是鋪天蓋地而來的砍伐者和濫墾者的噪音。而對那古樸‘聲音’的‘替代’，不僅表現在生存環境上，在其他范圍，諸如文化方面、民族習俗方面，也面臨‘自我闡釋權’被他人占有的處境，可以說，那具有自我意識的民族的聲音，是在無任何委托未經允許的情境下的替代。其實，強烈的述說與自我闡釋的渴望，早已使他們意識到自我闡釋的權利存在于他們心中、存在于他們全身心融入的群體意識里。千百年來，保持人類古樸社會特征的成員們不可遏制的述說沖動，一直維系著他們的群體意志，傳遞著他們的生存經驗。在他們中間，自我闡釋的愿望和自我闡釋權的運用早已成為合理的存在?？梢哉f，自我闡釋的權利從一個古老群體生成之日，一直支撐著、傳承著不可磨滅的群體意志。但在如今的喧囂之中，還有誰聽得到那從密林深處傳出來的聲音？那些古老居民的心聲，還有他們的憂傷和嘆息！難道不能停住腳步，聽聽大興安嶺的嘆息？難道不能從那大山的呻吟、從那大河的咆哮中，感悟一點什么嗎？”

上面的一段話，因為過于執著于族群自我主體的想象性存在，忽略了任何族群文化無論如何封閉總是具有交流的特質，所以顯得頗具有文化原教旨的色彩——任何“聲音”的形成無疑都無法是純粹與全然獨立于外的。然而，如果從現代性擠壓下弱小族群文化瀕臨滅絕的現實處境來看，這種“偏激”的發言不免帶有迫不得已的矯枉過正——它的情感姿態和話語感召意義大于其實際的“學術”或理性價值，因為后者本就并非他發言的動機。

因為意識到鄂溫克文化消逝悲劇的必然來臨，烏熱爾圖在自己的著述中開始了族源敘事這種類似于民族主義歷史的溯源嘗試，如果不仔細辨別很容易將二者混同為一。事實上，民族國家歷史的塑造為了建構連續不斷的譜系而進行的“發明傳統”與烏熱爾圖的敘事是存在差別的，后者其實是在國族內部進行一場對于弱勢族群文化的“博物館化”留存嘗試。烏熱爾圖在為蒙古族歷史學家烏云達賚的專著《鄂溫克民族的起源》所作的序言中說：“一個民族遺忘其早期歷史，對這一群體來說，意味著不顯的影響無處不在，一個民族遺忘其早期歷史，對這一群體來說，意味著同過去相連接的在傳統生產方式基礎上產生的獨特文化，處于相對停滯的狀態，因而削弱了內在的生長力，難免在自身行進的軌道上徘徊。如此這般，在紛繁的現實面前，在外來文化的強力沖擊下必將輕易地消融自我。”帶著這種認知，他實際上是希望將鄂溫克族的歷史通過書寫“正本清源”，形成模仿國族歷史敘事的文本，從而將本族群歷史固化下來，從而成為可以傳承的文化遺產和精神源頭。從這個意義上來說，他依然延續了1980年代尋根文學的脈絡。

1990年代之后，烏熱爾圖幾乎完全放棄了既有的小說寫作，而代之以準歷史寫作形式，以烏云達賚《鄂溫克民族的起源》為藍本，梳理、摘錄、編撰而成《鄂溫克族歷史詞語》一書，并附錄了大量傳說與口頭敘事。又參考《鄂溫克族簡史》，烏云達賚的《鄂溫克族的起源》，俄羅斯人類學家史祿國的《北方通古斯社會組織》，干志耿、孫秀仁的《黑龍江古代民族史綱》等著作，編著了《鄂溫克史稿》，勾勒了鄂溫克族的起源、遷徙和重要歷史事件。他在《鄂溫克族歷史詞語》“引言”中說：“由他人所代言的歷史書寫，難免存在疏漏、偏頗、誤讀，甚至有意的遮蔽。從更大的范圍來講，人類的早期歷史一度為強權而書寫，所謂中華之域籠而統之的數千年歷史長卷，也長期籠罩在皇權的陰影之中。這也是迫使一些群體長期徘徊于歷史邊緣，在人類共存的大舞臺上無聲無息的重要原因……本書彰顯了鄂溫克人的觀點與情感，無疑以其視點為中心，表述了他們復蘇了的歷史意識。編輯這部歷史閱讀參考書的目的，也是向關注邊疆史學的讀者們集中展示一個民族的歷史視野，以及他們面對斷裂的歷史之所思與所為?！边@無疑有著明確的介入式思考，以顛覆強權式書寫為手段，到達彰顯邊緣文化質素的目的。如果從現代歷史哲學的角度看，這些嘗試恰恰是反歷史學的，實際形成的是對于既定歷史編纂學的再建構，而容易被忽略的倒是，這種再建構本身正是當代歷史運行的表現形式。

曾經有一個誤區，人們認為歷史學家的職責就是用更多的史料去證明某段過去如何“真實”，而事實上對于過去的真實無論是口頭的流傳、文字的記錄還是實物得來的推測都不可能盡善，這是一個無限接近卻永遠無法抵達的旅程。因而，一個不虛妄的人所能做的是退而追求歷史敘述的真實。不同的敘述之間歷史的縫隙才是真實的所在，它不僅僅是對于既有歷史寫作的補苴罅漏，而更主要是提供了另類的歷史寫作形式——假文學之名出現，讓人得以窺見不同敘事之間的張力，進而凸顯當代歷史的實際。

這里可以提供的鮮明個案是臺灣卑南族作家巴代有關大巴六九部落在日治大正年間（1912-1926）的敘事。他在（殖民主宰者所操作的）正史記載與卑南族人內部口頭傳說之間的差異中，敏銳地發現了別種歷史存在的可能性，因而將自己的寫作定位為稗官野史?！兜漾Q——大巴六九部落之大正年間》以大河小說的篇幅其實只是描寫了非常細微的兩件事：客家人阿水兒媳的自殺以及會制作槍支的毛內卜丟槍事件，這兩件事對于大巴六九部落造成的影響以及他們的解決辦法。

對于婦女的歧視和虐待以致釀成人命，與大巴六九部落的傳統有違，但是在日本殖民壓力之下，部落需要阿水家族傳授水稻種植技術以拓展傳統生產方式之外的生存空間。因此，最終部落合議采取了妥協的策略，讓阿水家賠償并由女巫實施巫術以達至人、神、亡靈的和解?！霸闾Ｈ嗣鞘聦崳柯涿鎸r局的挑戰與應變必須調整的反應也是事實，這完全是兩碼子事。或許只是說明了卑微角色的結局，有時并無法真實反映生命的價值，連文化適應堅守習慣的爭議都免了。而看似可以決定一家族命運的部落，在整個大環境下，又何嘗不是相對的卑微？”而毛內卜事件所可能引發的連鎖反應，在部落機敏人士看來則意味著不得不實行變革的開始?！敖饳C山并不認為日本如果真的強迫收繳部落槍支，會有災難性的結果。面對新的局勢，族人勢必在營生方式上作一個調整。日后只要保持應變反擊起碼的武力，多余的精神應該去思考如何提高農耕技術，儲更多的糧食，如何從狩獵旱耕的生活形態，轉變到水稻與旱作比例均衡的生活形態，如何進一步吸引更多的人才到部落。這樣部落才有可能在新的時代保持發展的力量。”因此，“繳槍是危機，也是個轉機，在日本人凡事強烈主導的這個時局，以大巴六九居民的水平，能選擇、能抗拒的并不多，只能積極把握每一個機會，找一個最適合部落生存發展的方式。”在細微的部落往事細部發現宏大的甚至帶有國際視野的歷史轉型，是巴代的史識所賦予族群記憶的意義，否則那些過去只是一堆沉睡中乃至將被遺忘的雜亂存在。

“大巴六九部落，太小了，小到剛好塞進所有勢力的縫隙中；也太脆弱了，脆弱到稍一不留神便要消失在歷史的洪流中，成為某個文明某段歷史的養分，或糞土?！闭沁@種自覺，讓巴代鋪張揚厲、濃墨重彩地渲染部落在各類歷史勢力夾縫中與它們之間的折沖博弈。以微歷史的形式探索一個弱小族群文化曲折婉轉、茍延殘喘的延續傳承。這是外來者書寫所無法參透的文化暗角，就像那個日本官員在遙望原住民部落時的暖昧感受：“市來并沒有回頭張望遠在西邊、藏在云霧之中的內本鹿方向，兩眼只望著太平洋海面灰鉛的海面與天空，腦海卻浮起叢林樹海那種陽光穿透不過的陰郁景象?！笔衼肀M管對當地部落紛爭、生產生活、習俗風土頗為諳熟，但是作為一個帶有殖民意愿的外來人永遠無法接近原住民那幽冥復雜的內心。

作為局內人的巴代盡管隔了近一個世紀的時間，但因為有著情感上的認同，卻有著另類的歷史認識。大巴六九人與內本鹿人的戰爭是《馬鐵路——大巴六九部落之大正年間（下）》中竭力描寫的內容，除了因為有軍隊教官的實際經驗，讓巴代的戰斗場面描寫細致而扣人心弦之外，這個文本從審美上來說并無太多可取之處，而值得注意的是，它超越一般戰爭小說的地方在于讓一個微不足道的獵殺變得具有普遍性意義?！皟缺韭谷说慕討鸶拍钍菫榱恕鳙C一兩顆人頭’為目標，但是大巴六九卻是著眼于卑南人傳統‘全殲敵人’的接戰概念。以日本自戰場退役改造的村田銃，加上毛內卜沿自‘呂家望事件’土制槍械對抗清朝洋槍洋炮的經驗，所制造的管打式搭配使用，有效滿足了馬鐵路在戰術執行上的火力支援。再加上自荷蘭時期以來，幾次戰爭所建立的現代戰術概念，在桑布伊的闖一下所發揮的效能，讓戰斗變成真正以‘全殲’來犯敵人的作戰行為。這截然不同的戰斗思維、觀念、目的與戰備整備工作，當然造成現在的結果，這是內本鹿人叢未思考過的事情。另外，女巫巫術閘口的運用與效果，恐怕也是內本鹿人一時、或者永遠也無法想通的事了?！薄耙驗榻佑|學習，彪馬社見習了荷蘭人的軍事行動，學習了漢人農業技術而奠定在東臺灣的霸權，成為幾百年間漢人移民口里的‘卑南王’；因為學習接觸，使得呂家有機會在十九世紀末成為最強的大社，與清朝兵戎相見六個月；也因為接觸學習日本，卑南社在日治時期又重新取得對新政權的優先發言權。”見微知著，并且敘事者在文本中自我解說，讓大巴六九這個卑南小部落觀看世界的眼光得以呈現，這種呈現提供了觀測歷史的另一維度，且自身成為在文化多樣性的族群文化運動中的歷史動力之一。

有學者將巴代的寫作歸為海登·懷特（HaydenWhite）意義上的“后設歷史”，通過“私”歷史的方式“思”歷史，確實如此，而如果進一步將這個觀念往前推進，則文化記憶的話題呼之欲出。既有的歷史編纂學的問題在于，它總是將過去作為時間上的遠距離存在，通過割裂現在與過去的連續，而達至貌似客觀獨立的有效的、科學性知識。這是一種啟蒙運動后史學的理性迷信。在科學理性的關照下，書寫歷史就要對過去進行梳理和界定，羅列與論證諸多材料，目的是為當今建立起一種知識話語。在這種書寫歷史的過程中，則力圖消除口述性的隨意和“不實之詞”。但是，如果換一個角度考量，“歷史”的可信性是否就是建立在這樣理性視角觀察之下？須知，任何一種視角只是反映了特定話語范型界限之內的“真實”。事實上，經過在現實社會中多年的發展，歷史書寫業已成為一種可控的行為意愿，代替了社會實體曾經仰仗的模糊經驗。作為一種行為意愿，歷史書寫從馬基雅維里時代以來便一直受到政權的左右，換句話說，政治規訓著歷史書寫，因此就便有了壓抑與反抗的產生。從這個意義上來說，張承志、烏熱爾圖、巴代等人的敘事試驗，都是一種對霸權意識形態的辯證批評，基于對以往歷史書寫方式的不滿，在保存特定記憶的同時也提供批判另外特定記憶的工具。

按照法國社會心理學家莫里斯·哈布瓦赫（MauriceHalbwachs）的觀點，不存在不具有社會性的記憶——“他一刻也沒有脫離某個集體而單獨存在。”這很容易理解，因為人們用以進行記憶的工具語言就是集體性的產物，它自身包含了引超情感回響的隱喻、知識、前理解和聯想的文化積淀。然而，另一方面，“如果這個群體不是回憶著自己的記憶并退回到自己的立場，不是將自己孤立起來，并把自己限定在一個相對固定的形式里，記憶還怎么形成？”記憶具有重建性，特定的遺忘意味著某種意義框架的消解，而同時是另一種意義框架的誕生。記憶和歷史的區別在于，集體記憶以復數的形式存在，而“客觀”的歷史則是單數的。德國學者阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmann）發展了哈布瓦赫的概念，將記憶分為生物介質和符號介質的不同基礎構成的幾種類型，個人記憶是基于神經加工的，社會記憶則由交際形成，文化記憶則是在集體性的政治記憶后的個體內在反動@。社會記憶的構造可以分為“被居住”的功能記憶和“未被居住”的存儲記憶，存儲記憶具有距離化、雙重時間性和個體化的特點，而功能記憶則具有合法化、非法化與致敬的動機。歷史的書寫總是激活某些存儲記憶，使之轉化為功能記憶?！叭绻麣v史學家被聘為官方記憶的政治的官員，那么回憶人物就轉到了文學身上?！鄙衔呐e證的張承志、烏熱爾圖與巴代的敘事，都可以視作一種文化記憶的再造，它們突破建立中心與邊緣、過去與現在、傳統與當下、城市與鄉村等一系列二元對立范疇的正史敘事，而是在文本中存儲了特定的記憶，以供當下之運用，以備未來所參考。在這里，可以引發諸如空間怎樣為時間塑形，時間如何賦予文化顏色和聲調，文化怎樣決定記憶的密度，記憶又如何定位過去、現在和未來等問題的思考。

人類學家費希爾（Michael MJ.Fischer）曾經總結道：“就像游記和民族志成為探索‘原始’世界的形式，現實主義小說成為探索早期工業社會中布爾喬亞的生活方式和自我的形式，少數族群自傳和自傳體小說也許也可以成為探索20世紀晚期多元化的后工業社會的關鍵形式。”從過去抽象出來的意義，是對未來有效的倫理，歷史敘事總是為了獲得一個未來的圖景而回顧過去?？陀^化歷史往往經不起抹去自我在場的誘惑，標榜能夠透明地復制對象的形象。而經歷了新歷史主義尤其新文化史實踐的思考與實踐之后，實在與觀念之間的直接映射無疑成為令人疑竇重重的所在，經由符號（無論是實物、儀式還是語言、文字等符號媒介）的中介達成的有關歷史的敘事才是書寫者所真正可能和應該追求的目標。歷史在這樣的敘事中成為“薛定諤的貓”，已經死了，卻又活著，既是死的也是活的疊加狀態——任何一種歷史書寫都不具備統攝一切的權威，而要退回到與眾多敘事表述中的平等一員。

少數民族文學的再造文化記憶，顯示了身份追求和特定認知合法化的嘗試。其意義不唯在所敘述的內容本身，也不僅僅是其敘事形式的轉變，更在于它們建立了與曾經的外來人的不同的感覺、知覺、情意基礎上的概念認知工具。不僅是按照自己族群的修辭習慣、表述常態來發表主張，而是把這種基于本族群的理解方式作為一種特別的知識方式，這樣實際上從“全球化”“現代性”“消費主義”等范式中沖脫開來，它在推出主流敘事的同時也樹立另一種普遍性，豐富了人類認識世界的方式。

比如關于蒙古族英雄嘎達梅林，不同的文學書寫即顯示了不同的意義框架，陳清漳等整理的長詩與扎拉嘎胡的傳奇式書寫無疑都帶有質樸民間的意味，折射了階級斗爭意識形態若隱若現的影響。當新世紀以來，郭雪波在《青旗·嘎達梅林》中重寫這個民間英雄時，面臨的文化語境讓他明確地有著重新打理某段歷史記憶的意識“歷史，其實并不是全照統治者們意愿所描述，而往往由他們所藐視的普通百姓以及被他們鎮壓的‘流寇“叛賊’所寫就”，而小說在讓白爾泰這個平行主人公追尋嘎達梅林往事時，正是采取了“獨貴龍”這樣讓各種話語平行進展的形式進行歷史的再拼貼。對于記憶的重新認識，凸顯地恰恰是當下最為讓人關切的問題：“如今的問題，不是哪個種族跟哪個種族如何如何，而是整個所有種族的生存，正在面臨滅頂之災！”因此，當作者以“百年誤讀游牧文明”作結，指出“草原”和“土地”之間生產生活方式的根本區別，進而從生態與環境的角度提出警醒之時，它就具有了全人類的意義。

通過記憶的洗刷與存儲，他者文明——比如張承志重塑的穆斯林，烏熱爾圖追尋的鄂溫克，巴代文本內爆般書寫的卑南部落，郭雪波著意強調的草原文明——提供了另類的認知，它們無法用是非對錯加以衡定，但無疑是各種嘗試干涉記憶與現實的手段和行動。如果將少數族裔出身的作者與非少數族裔的作者作品放在一起加以比照閱讀，如于堅的《眾神之河》、阿來的《大地的階梯》、馬麗華的《風化成典》、范穩的《水乳大地》《悲憫大地》《大地雅歌》、遲子建的《額爾古納河右岸》、紅柯的《西去的騎手》、李娟《我的阿勒泰》……同時并置，則更能清晰地體現出這一點——它們指向不同的文化身份/認同，因而也就構成了參差多樣的社會歷史本貌，折射了我們社會質素各異的象征、符號與行動。

未經反省的生活不值得過，未經敘事的記憶將會散失。不同的敘事營造的不同觀照方式，則為未來提供了更加多元共生的途徑。