魏晉名士對孝道的反思＊

黃 輝，朱漢民

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之禮。漢代注重忠孝一體，對孝道進行了全面的政治化改造，使孝親敬養的孝道意義逐漸淡化，尤其在漢代末期沽名釣譽之徒只有孝之禮的外在形式，而無孝之情的實質內容，出現了“舉孝廉，父別居”的怪異現象。

魏晉名士在儒道合流的背景下對于孝道思想進行了反思。他們對漢代孝道片面重視禮法而又忽視孝之情的虛偽做法進行了諸多反思，其中以提升孝之情的重要性和調節孝之情、禮關系最為突出。魏晉名士對孝道的反思與魏晉時期儒道合流的思想背景有關，大大深化了中國傳統的孝道思想。

一 先秦儒家孝道思想中的“情”、“禮”關系

尊祖敬宗、祭祀祖先的孝道觀念早在殷商時期就已產生了，殷商貴族的祖先是和“上帝”合一的，是至上的神，人們以祭祀來求得祖先對于后代的護佑。可以說這種孝道表達的主要是一種宗教崇拜意義。春秋時期，經濟政治結構產生劇烈的變動，西周時期形成的“家”、“國”合一的宗族制度遭到破壞，大國爭霸導致社會動蕩，維護西周宗法制度、具有宗教意義的孝道也發生了巨大變異。

先秦儒家對殷周孝道思想做了改造。他們首先清除了殷周孝道中的鬼神迷信、祖先崇拜，強調孝道是立足于人的心理情感的道德義務。孔子并不否認西周發展的與孝有關的禮儀制度，但是他認為這應該來源于父母和子女之間的人倫情感和道德義務，他將孝視為報答父母的養育之恩的心理情感的自然表露。孔子談孝道思想時肯定孝之情的重要性，但卻不溺于情，主張運用禮的儀節對之予以文飾、調節和節制。孔子說：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”①楊伯峻.論語譯注·為政.北京：中華書局，1980，13他認為禮儀是表達孝之情的工具，不是人為造作。可見儒家同時肯定孝之情和孝之禮，對于兩者的融合是持一種積極的肯定態度，他們力圖調節孝之情和孝之禮，令兩者并行不悖。先秦儒家強調孝道可以劃分為孝之情和孝之禮兩個方面，孝之情是形成孝道思想的基石，孝之禮則是孝之情的外在體現，緣情制禮。

但是，先秦道家則明確反對這些外在的禮儀，將孝的禮儀制度視為亂世的根源，全盤否定孝之禮存在的必要。他們認為孝之禮是人為制造出來的，不足以表達人們的孝之自然天性，反倒局限了真情的自然流露。“處喪以哀，無問其禮。”②郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·雜篇.漁父.北京：中華書局，1961，1032莊子也注重喪禮的哀戚之情，但是卻排斥任何特定的形式，認為去掉禮儀的形式，才能達到人情的自然流露。總之，道家將孝道與禮儀分割開來，認為孝之禮是對人的自然性情的違背，希求拋卻禮儀束縛的自然孝親。

兩漢時期，由于封建大一統的需要，統治者也十分重視孝德的推廣和應用，因此孝道思想開始逐漸延伸到政治、宗教、社會的廣闊領域，不僅僅是血緣親情和個人德性，更是維護國家安定的社會性道德準則，注重忠孝一體，并且把孝抬高到人倫之本和天道的高度。西漢成書的《孝經》是此時孝道思想的系統化、理論化的成果。《孝經》中肯定孝道為德性之本，宣揚以孝治天下：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”③胡平生.孝經譯注·開宗明義章.北京：中華書局，1996，1強調將孝作為一種教化來治民，將孝親和忠君結合，形成忠孝一體的理論。與此相關，漢代只講孝之禮的外在形式，而抽離了孝之情的實質內容，背離了先秦儒家的孝道思想，也應驗了先秦道家對孝之禮的批判。

魏晉名士在儒道合流的背景下對于漢代孝道思想進行了反思。魏晉時期社會上形成了一種儒道調和的社會思潮，此時名士的孝道思想也分別汲取了先秦儒家和道家的孝道思想中的合理成分，尤其是在對待孝之情和孝之禮的態度上：首先是重視先秦儒家和道家分別給予肯定和推崇的孝之情，將孝道置于親親的血緣關系之上，注重對于父母的奉養和尊敬；其次對于孝之禮時而肯定、推崇，時而貶斥、反對，這又取決于占據當時主導的社會思想的影響。

二 正始名士：重視孝之情

曹魏時期緊接動蕩的漢朝末年，社會局勢時而緊張時而緩和。此時士人的孝道思想伴隨著復雜的社會歷史條件呈現出諸多變異，這主要體現在士人們對于孝之情和孝之禮的看法上。總體而言，曹魏時期士人的孝道思想呈現出重視孝之情，逐漸將孝之情和孝之禮對立的態勢。

正始名士開啟了一代玄風，這種風范以儒道兼綜為特征。此時尊無為、重自然的作風令名士從漢代家國天下的緊張責任感中解脫出來，注重個人的獨立性和情感表達。這種儒道兼綜的社會思潮影響了士人對孝道的看法，這里選取正始時期兩大理論家何晏和王弼論述其孝道思想來概括正始名士的孝道思想。

何晏在注釋《論語》時有不少對于孝道的看法。何晏認為孝來自于天然親情，他說：“父子天性，率由自然至情。”④何晏集解.皇侃義疏.論語集解義疏·卷七·子路.北京：中華書局，1985，183宰我不愿服喪三年時，何晏斥他為無恩愛之心。何晏說孝養父母要遵循愛敬的原則，以敬為先，以養為后。這與孔子、曾子等先秦儒家士人的看法是一致的，都強調愛敬是孝養父母之本，如果只是奉養以活命，那么就與蓄養犬馬無異。

何晏也談到守喪的問題，認為圣人制定守喪之禮是依循人情，君子居親喪心如斬截，無食美衣錦之理。圣人制定三年之喪期，令人們不分貴賤都應遵照執行也有著深刻的原因，何晏認為這是因為“子之于父母，欲報之德，昊天罔極”⑤何晏集解.皇侃義疏.論語集解義疏·卷九·陽貨.北京：中華書局，1985，251，對于賢者來講三年之喪是節制其哀情，恐怕他毀瘠滅性，以死傷生；對于愚者來講是引導其孝親，在父母去世后服喪三年以此體會并感謝父母的養育之情。何晏也強調“毀不滅性”，對此皇侃曾解釋道：“雖喪禮主哀，然孝子不得過哀以滅性，故使各至極哀而止也。”⑥何晏集解.皇侃義疏.論語集解義疏·卷十·子張.北京：中華書局，1985，270這是符合儒家大義的，因為孝子如果皆“哀以滅性”，以死傷生，令宗祀絕滅于一人，又觸犯了不孝莫大于無后之罪，這樣儒家所倡導的君親仁愛何以為繼？這一點倒是為后來的孝子提供了警示，從史料中可以看到晉朝時越來越多的孝子守喪期間哀毀骨立，幾至滅性，這雖是真情流露，但畢竟有傷人倫大義。

對于孝的地位而言，何晏繼承了孔子以孝為仁之本的思想，以孝訓仁，以仁訓道，將仁、孝作為德行、教化之本：“先能事父兄，然后仁道可成也。”⑦何晏集解.皇侃義疏.論語集解義疏·卷一·學而.北京：中華書局，1985，3何晏也沒有擺脫漢代移孝作忠的模子，將孝道擴展到治家治國的層面上，他認為如果能孝友于家族，自然可以令國家安泰，將推行孝友與為政合二為一。

何晏的孝道思想既反映了遵守儒家孝道傳統的一面，如倡導奉養父母以敬為本，不分貴賤守喪三年等，但是也強調孝之情的重要性，如認為禮制的制定源于人情，喪葬禮儀是用以表達孝子的無限哀思等。這種在尊禮的前提下特別重情的孝道思想，具有重要的思想意義，使人們認識到孝之情才是孝道最本真的內涵，同時由于禮儀的節制而合理地表達孝之情，不因情廢禮，令孝道的情和禮完美結合，符合孝道的本意。

王弼“幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言”①陳壽撰.裴松之注.盧弼集解.三國志集解·魏書卷二十八·鐘會傳注.北京：中華書局，1982，655。具體到孝道思想上，王弼透露出更加重自然、重感情的一面。王弼站在道家立場上，認為沒有必要提倡孝道，他崇尚的是自然的感情，他認為如果國家自治、六親自和，則人人都為忠臣孝子，不需再倡導忠孝。王弼在《老子指略》中講到父子兄弟之間的感情本是發自自然的，但當孝慈成為一種美好的名聲、高尚的德性，出于對名聲的崇尚，人們很可能將孝慈的真正情感拋卻，那時孝慈并不發源于內心的愛敬，反而關注外在的禮儀、虛偽的言行。因此通過摒棄虛偽的名行以回歸自然的感情，這是絲毫不過分的，也是必不可少的：“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。患俗薄而名興，行崇仁義愈致斯偽，況術之賤此者乎？故絕仁棄義，以復孝慈，未渠弘也。”②王弼著.樓宇烈校釋.王弼集校釋.老子指略輯佚.北京：中華書局，1980，199

王弼通過“圣人有情”命題提升了“情”的價值，這也從另一個側面向我們揭示著孝之情的重要。王弼在解釋“孝悌也者，其為仁之本與”時明確肯定孝的重要內涵是“自然親愛”，而非矯偽造做。孝悌為人的本性，只有具有孝悌之本才可能向外擴展，推及萬物，達到至仁：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”③王弼著.樓宇烈校釋.王弼集校釋.論語釋疑輯佚.學而.北京：中華書局，1980，621這種觀點將儒家的血緣關系與道家的自然原則結合在一起，其目的在于反對出于機心和利益的孝道，反對孝背離本真而導致矯揉造作，他想剝離漢代以來附加在孝之上的種種虛偽，將孝道還原為自然情感。

王弼以老解易，援老入儒，承襲老子反對禮儀、禮法將孝之情異化的觀點，認為與其提倡孝慈不如令社會回復到自然親愛的原始時期，那時人人自知父慈子孝，而各安其份、各司其職，一如“魚相忘于江湖”。針對現實社會和人性中虛偽的弊端，王弼贊同老子“絕仁棄義，以復孝慈”的主張，認為此種做法十分必要。最后王弼更明確將孝訓釋為“自然親愛”的天然親情，重視孝之情，這是對于孝道原初意義的回歸，反映了道家注重天然親情的孝道思想的影響。

三 竹林名士：激烈反對孝之禮

竹林名士處于曹魏集團和司馬氏集團政治斗爭最激烈的時期，這時名教徹底失范。竹林名士抨擊禮教，以非常態的方式彰顯自我的獨立人格。他們崇尚“越名教而任自然”，將傳統的名教要求和忠臣角色拋之腦后，注重個體的精神獨立和感情的自由表達。這一切，也深刻地影響了他們的孝道思想。這里以曾經明確論述孝道或有孝行記載的阮籍、王戎、嵇康為例，簡明論述竹林名士對于孝道的看法。④房玄齡等.晉書·阮籍傳.北京：中華書局，1982，1359阮籍的孝道思想主要體現在他激烈的言行當中：

“性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。⑤房玄齡等.晉書·阮籍傳.北京：中華書局，1982，1361

阮籍在居喪期間引人關注：一方面是他面對母親離世的驚人哀痛，另一方面是他居喪期間悖禮的言行。阮籍在這樣的作為中彰顯了他的孝親真情，他不顧“毀不滅性”，不以死傷生的訓誡，恣意地表達喪母之痛。他兩次“吐血數升”，而又“毀瘠骨立”這是不孝之子所不能表現出來的。同時，他“直言窮矣”、“殆致滅性”，正是內心充滿對母親至親至孝的感情才會令其如此哀戚，正是忠道信念衰頹后對孝道的堅守，才會令他在面臨“親不在”時如此絕望。諸多禮法之士守喪盡禮，但是從情感來講，永遠無法與阮籍這樣真摯深沉的思親之情相比。由此可見阮籍對于孝之情的珍視。其次，阮籍在居喪時的悖禮駭俗行為。他知曉母親去世繼續下棋而不立即奔喪告喪，居喪期間飲酒食肉，待客時散發箕踞等等，不可否認這完全就是違反傳統儒家孝道禮儀的。

阮籍根本不在乎所謂禮儀，他像老莊一樣對于名教禮制進行了毫不留情的抨擊。他認為君子提倡的所謂禮法，事實上正是造成天下大亂的原因，但是人們往往遵照行事，不加改易，真是大錯特錯了：“汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎！”①阮籍著.陳伯君校注.阮籍集校注·大人先生傳.北京：中華書局，1987，170對于禮制的激烈反對來自于當時的社會形勢，名教被各色人等任意宰割，時而拿來作為個人的道德準則，時而又被拋卻腦后。“本有濟世志”的阮籍不再信奉和依賴這樣虛偽的名教，他倒是從早已盛行的道家之風中發掘了思想資源。從儒家傳統的角度，這種排斥甚至反對喪葬禮儀的行為固然不合理，但道家注重孝親的天然情感，倡導孝親之情的自由表達，所以從道家角度看，阮籍在守喪期間所表現的真摯的孝之情是不可否認的。阮籍“直言窮矣”，正是對孝道不行的徹底絕望，他以自己的驚世作為表達了個人崇高的自覺意識，更給司馬氏集團以諷刺和挑戰。

嵇康崇尚老莊，與阮籍齊名。他的著作中沒有直接論述孝道，而是在廣泛意義上對于名教禮制進行了議論：“推其原也，六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。”②嵇康著.戴明揚校注.嵇康集校注·難自然好學論.北京：人民文學出版社，1962，260－261他首先對于傳統儒家士人進仕的重要途徑——學習六經進行了直接的否定，認為六經中的是非善惡之要求實際上是對于人性的壓抑，人性本是自然順情的，學習六經或者依循禮制都不能全性保真。仁、義、禮、智來源于虛偽矯作和爭名逐利，這與人性中的真情自然是完全背離的。嵇康進一步對禮制進行了修正，《聲無哀樂論》中他說：“玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也。”③嵇康著.戴明揚校注.嵇康集校注·聲無哀樂論.北京：人民文學出版社，1962，198《答釋難宅無吉兇攝生論》中他又說：“所謂禮為情貌者也。”④嵇康著.戴明揚校注.嵇康集校注·答釋難宅無吉兇攝生論.北京：人民文學出版社，1962，295認為禮制的本質在于情，在于敬，而非外在的代表之物，人們要重視禮中之情。

王戎世族出身，好清談，言論超然玄著，為時人所推服。《晉書》記載：“后遷光祿勛、吏部尚書，以母憂去職。性至孝，不拘禮制，飲酒食肉，或觀弈棋，而容貌毀悴，杖然后起。裴頠往吊之，謂人曰：‘若使一慟能傷人，濬沖不免滅性之譏也。’時和嶠亦居父喪，以禮法自持，量米而食，哀毀不逾于戎。帝謂劉毅曰：‘和嶠毀頓過禮，使人憂之。’毅曰：‘嶠雖寢苫食粥，乃生孝耳。至于王戎，所謂死孝，陛下當先憂之。’戎先有吐疾，居喪增甚。帝遣醫療之，并賜藥物，又斷賓客。”⑤房玄齡等.晉書·王戎傳.北京：中華書局，1982，1233同樣是居喪，王戎并不以禮制限制個人的孝親之情的表達，他不拘禮制，或飲酒食肉，或閑散觀棋，但卻盡個人哀思之情，不顧身體而傷及自己，被稱為“死孝”；和嶠寢苫食粥，居喪盡禮，但不因哀哭死者而傷及生者，被稱為“生孝”。生孝重在表現孝行的禮儀周備，死孝則反映孝子的憂傷哀毀。為何時人評判王戎更勝？因為王戎在守喪期間表達感情毫無掩飾，不為禮制束縛，相對于和嶠的“寢苫食粥”、“哀毀不逾于戎”，反而是王戎“毀悴”、“滅性”令人為之動容，為之擔憂。足見“死孝”的意義之重，用自己的性命奉生送死可能比依循禮制要真切、深情，這種盡哀思之情的守喪方式，透露著竹林玄風中“越名教而任自然”的傾向。

竹林名士對名教禮法的異化和濫用十分厭惡，因此對于孝道的禮法要求十分排斥。他們認為孝之禮與孝之情是尖銳對立、不可調和的，他們重視孝之情，對于道家反對孝親禮儀的做法十分肯定。這個時期的名士生活在名教與自然的夾縫之中，他們想要任自然而又不能純任自然，想要拋棄名教卻難以拋棄名教。

四 兩晉名士：彌合孝之情和孝之禮

西晉時期，名教與自然的緊張關系漸趨緩和，此時大部分士人處于恢復名教秩序的要求之中，即使有人堅持自然之風也并不足以危及生命。因此人們強調遭到貶低的孝之禮，而同時不忽視孝之情的重要性，孝之情和孝之禮兩者都得到推崇。試圖將孝之情和孝之禮融合為一的代表人物之一是郭象。郭象在關涉到孝道思想的時候十分注重“自然”和“名教”的統一，他認為父子之情來源于天然：“自然結固，不可解也。”⑥郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·人間世.北京：中華書局，1961，155郭象作為玄學大家十分肯定道家重真情、反禮法的作風，但不同于正始名士刻意忽略孝之情和孝之禮的差異和沖突，也不同于竹林名士將兩者尖銳對立，他用自己的方式消解了道家一直強調的孝之禮和孝之情的矛盾。

郭象注釋《莊子·大宗師》時講：“人哭亦哭，俗內之跡也。齊死生，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也。”⑦郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，266他認為奔喪守喪、哀戚哭泣、守喪三年等孝之禮是方內之士的法則，方內之禮貴在節文，在方內人看來守喪時鼓琴而歌這樣一種“非禮”的行為真是匪夷所思。但是郭象這樣解釋，臨尸而歌的子琴張、孟子反是方外之高人，“不為教跡所拘”，“游心寰宇之外”，他們生死一齊、哀樂俱忘，并不屑于遵循世俗禮制，而子貢也不應以世俗的眼光去衡量這些方外之士。郭象先用方內、方外消解了曾經存在的孝之禮和孝之情產生沖突的機會，又進一步以莊子的齊物論為依據，淡化禮制和孝思的對立。《莊子》中記載，顏回質疑孟孫才的居喪，發現他絲毫沒有表現出孝子喪親的哀戚之情。郭象認為他已然冥同生死，順化無為：“夫常覺者，無往而有逆也，故人哭亦哭，正自是其所宜也。……所造皆適，則忘適矣，故不及笑也。夫禮哭必哀，獻笑必樂，哀樂存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，故哭而不哀，與化俱往也。”①郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，276郭象認為真正的“覺者”與物同體，冥同內外，所以在喪葬時不存哀樂于胸中，“人哭亦哭”，不哀戚死者的消逝，將此看作是“與適推移”，自己也將順應這種“推移”，順化無為。所以孟孫才“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，但仍然稱其為“善處喪”。郭象進一步認為真正的禮制在于“稱情直往”，率情而動，忘卻名形：“夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”②郭慶藩輯.王孝魚整理.莊子集釋·大宗師.北京：中華書局，1961，267這是禮儀的高超境界——玄同內外，守母存子，既不違背方內的處事法則，又能令方外之人順情而動，既能夠保有禮儀之真摯情感，又不毀壞禮儀的外在規范。如果對禮儀的遵守不是來源于孝之情，孝之禮變為虛偽矯飾，那就是不通達禮意了。

郭象以其獨化論為基礎，認為孝親的自然之情是天經地義，表達孝道也應該順情而動。郭象將孝之禮放在俗內來進行肯定，雖然在理論上將兩者的矛盾、對立消解了，但是事實上卻是禮在俗內而情在方外，還是造成了孝道的分割。在理論上肯定了孝親情感的重要性之后，隨之而來的問題則是“稱情直往”能不能成為一種社會存在？如何解決實際生活中情與禮的沖突？解決問題的關鍵不僅在于情而更在禮，即怎樣把禮儀變得合乎人情？這諸多問題便給東晉名士留下了發揮的空間。

偏安的東晉朝廷政治趨于穩定，社會趨向于常態化，在經歷了社會環境變遷和玄風熏染之后，儒玄雙修、禮玄雙修成為主流的社會思想。唐長孺先生曾認為：“正因為東晉以后名教與自然的關系已有較一致的結論，所以在學術上的表現便是禮玄雙修。……當時著名的玄學家往往深通禮制，禮學專家也往往精通三玄。”③唐長孺.魏晉玄學之形成及其發展.魏晉南北朝史論叢.石家莊：河北教育出版社，2000，324此時名士在生活方式上講求通達，順隨自然，少有執著和奢欲。具體到孝道行為上就是既重視自我之孝親深情，強調個人本性中自然孝親的一面，但是又在面對社會時遵循禮儀，不主張情與禮的對立分化。如：“簡文崩，孝武年十余歲立，至暝不臨。左右啟‘依常應臨’。帝曰：‘哀至則哭，何常之有？’”④余嘉錫箋疏.世說新語箋疏·言語.89.北京：中華書局，2007，174傳統的喪葬禮儀對于哭泣有一定的規定，如朝夕哭、既夕哭等，最初這種規定應該是來源于一種真正的哀思，用以節制某些孝子哀戚毀性的行為。孝武帝年幼守喪“哀至則哭”，不理隨從“依常”的勸慰，一反形式上的遵禮，將禮儀的的本質——情感放在首要的地位，真是至情至性。孝武帝的這些行為雖是一種名教之上的順情而為，率性而動，但此時名士卻往往并非刻意反對禮儀形式，名士們盡量將自己的率性而動保持在不違背孝親大義的范圍之內，換句話說是以“不與物逆”為最高準繩的。

魏晉名士反對漢代孝道思想中分割孝之情、禮的態度和獨尊孝之禮的做法，他們不斷對于融合孝之情、禮進行著探索，力求使孝道復歸到情禮雙彰的良好態勢上。因此，正始名士何晏和王弼發揚孝親之情，力圖改進漢末行孝虛禮帶來的弊端；竹林名士面對名教綱常的崩潰激烈反對孝之禮，倡導自由表達孝之情，這是繼承和發揚道家孝道思想的直接結果；兩晉名士從理論和實踐層面進行融合孝之情和孝之禮的嘗試，最終以東晉士人禮玄雙修的氣度和胸襟融化了孝之情禮沖突，使孝道復歸重情尊禮的軌道。