百年來中國哲學(xué)的回顧與展望＊

（臺灣）曾春海

（中國文化大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣 臺北 100）

“哲學(xué)”一詞系由日本學(xué)者西周氏于1874年在其《百新一論》一書中紹述西方哲學(xué)，將“philosophy”譯為“哲學(xué)”，意指“百學(xué)之學(xué)”，后來流傳至中國為中國學(xué)者所廣泛采納而沿用至今。《爾雅·釋言》對“哲”字釋出二層含義，一指智，另一指賢智之人，例如：“先哲”、“學(xué)”字在古籍中較常見。《廣雅·釋詁二》以“識也”、“覺悟也”釋義。《廣雅·釋詁三》以“效也”釋字義。“哲學(xué)”作為中文的復(fù)合詞，意謂著人之能有所識，有所覺悟且實(shí)踐的明智之學(xué)。至于“哲學(xué)”在中國大學(xué)體制建立后，如何設(shè)立這一學(xué)科可回顧史脈。清代于19世紀(jì)初仿習(xí)西方建立現(xiàn)代的教育體制。1903年，清庭命張之洞與張百熙、榮慶擬定“奏定學(xué)黨章程”（于1904年頒行），將哲學(xué)排除在高等學(xué)堂的課程外，引起王國維之批評，他在1903年發(fā)表《哲學(xué)辨惑》一文，提出五項(xiàng)論點(diǎn)：（一）哲學(xué)非有害之學(xué)；（二）哲學(xué)非無益之學(xué)；（三）論中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要；（四）哲學(xué)為中國固有之學(xué)；（五）論研究西方哲學(xué)之必要理由。他主張將哲學(xué)納入高等教育體制而成為一門學(xué)科，他在文中指出：“今如舍諸子不論，獨(dú)就六經(jīng)與宋儒之說言之，夫六經(jīng)與宋儒之說，非著于功令而當(dāng)時所奉為正學(xué)者乎？周子‘太極’之說、張子《正蒙》之論，邵子之《皇極經(jīng)世》皆深入哲學(xué)之問題。”換言之，先秦諸子之學(xué)與經(jīng)學(xué)和宋代理學(xué)家等人的論著皆為中國具有哲學(xué)性思想內(nèi)涵的固有之學(xué)。不僅如此，他還認(rèn)為研究西方哲學(xué)有其必要性，他論述說：“然吾國古書大率繁散而無記，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。……茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”中國自古所流傳發(fā)展之具思想性的著作中，蘊(yùn)藏著豐富的中國哲學(xué)資源，可是卻呈現(xiàn)“繁散而無記，殘缺而不完”的狀態(tài)。哲學(xué)的旨趣在探索宇宙、人生與歷史文化的普遍原理及普世精神價(jià)值，若我們要將中國哲學(xué)的原有狀態(tài)，由繁散而重建出嚴(yán)密的系統(tǒng)性理論而成一家一派的完整自足之學(xué)說，則有必要虛心向西方學(xué)習(xí)其治哲學(xué)這一學(xué)門的嚴(yán)謹(jǐn)方法和系統(tǒng)化的理論論述架構(gòu)。王國維認(rèn)為中西文化的交流不但有助于中國哲學(xué)之重建為現(xiàn)代學(xué)術(shù)之骨干和風(fēng)貌，且能在會通中有所超勝而昌大中國固有之哲學(xué)，進(jìn)而豐富且深刻化地成為世界高度的人類哲學(xué)。

我們可在王國維既有的洞見下，更進(jìn)一步細(xì)致地論述百年來中國哲學(xué)既有的研究成果，檢視出當(dāng)前應(yīng)有的扎實(shí)工作之要項(xiàng)和展望未來發(fā)展的愿景等三個維度。

一 百年來中國哲學(xué)研究之概略回顧

百年來的中國處在政治、經(jīng)濟(jì)、社會、思想、教育與文化急劇受沖擊和變化的歷程中。造成對中國哲學(xué)與文化之挑戰(zhàn)和回應(yīng)的主要因素，主要來自西方現(xiàn)代性突起的哲學(xué)、科技、資本主義思潮，隨之而來的崛起之西方對中國各方面之挑戰(zhàn)和中國內(nèi)部務(wù)求思想、制度、器物等文化的自強(qiáng)革新運(yùn)動。在中國哲學(xué)的開展上，馮友蘭分別于1931年及1934年完成《中國哲學(xué)史》上、下冊，他以英美新實(shí)在論觀點(diǎn)首創(chuàng)中國哲學(xué)全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲學(xué)》透過西方現(xiàn)代化的思維模式與中國傳統(tǒng)思想文化的對比，突出中國文化之特色，且身兼推動政治、社會改革運(yùn)動的儒家實(shí)踐者。他確認(rèn)中國社會是以鄉(xiāng)村為主體，以倫理為本位，其精神價(jià)值在道德理性早熟，重現(xiàn)倫理情誼之感通和倫理義務(wù)之踐履，職業(yè)分殊而無階級對立。他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動引進(jìn)科學(xué)技術(shù)與團(tuán)結(jié)組織，企求改良社會。他可說是位追求傳統(tǒng)中國社會與文化朝向現(xiàn)代化的實(shí)踐者。

大陸哲學(xué)界引進(jìn)俄國日丹諾夫的哲學(xué)史研究，規(guī)制了一制式的框架。他說：“科學(xué)的哲學(xué)史，是從科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎、發(fā)生與發(fā)展的歷史、唯物主義既然是從對唯心主義派別斗爭中生長和發(fā)展起來的，那么哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”于是，大陸哲學(xué)界在采取官方既定的歷史唯物論、批判繼承外，得套上唯心、唯物之辨的教條式框架，卷入唯物論對唯心論的斗爭漩渦中。盡管如此，張岱年回歸原典，針對中國哲學(xué)的內(nèi)容做論題分類，從扎實(shí)的經(jīng)典文獻(xiàn)中爬梳，統(tǒng)整出《中國哲學(xué)大綱》，之后又提出以概念范疇研究法來研究中國哲學(xué)，影響力至今不歇。

大陸在經(jīng)過1966年至1976年的文革動亂后，逐步?jīng)_破框架時期。1986年至1989年為發(fā)生文化熱時期。1990年至今則一方面繼之以國學(xué)熱，另方面中國哲學(xué)的研究則較開放、自由，吸取港臺以及日本和西方漢學(xué)界的成果，在研究題材、方法、取向上有著豐富而多樣化之可喜現(xiàn)象。

臺灣方面，中國哲學(xué)的研究在中文系所、哲學(xué)系所以及后起之秀的漢學(xué)研究所分途進(jìn)行。港臺當(dāng)代新儒家繼承大陸學(xué)者梁漱溟、熊十力、馬一浮的既有研究成果，在創(chuàng)辟心性價(jià)值根源，探索道德實(shí)踐之形上根處，亦即天人性命貫通的道德形上學(xué)基礎(chǔ)上，殊途進(jìn)展且成果豐碩，影響深廣。此外，方東美機(jī)體主義的融合體系以及羅光與吳經(jīng)熊所拓展的中華新士林哲學(xué)的綜合體系，共構(gòu)成中國哲學(xué)研究分立自足的三系。

二 當(dāng)前中國哲學(xué)研究之優(yōu)勢與局限（以臺灣學(xué)界為范圍）

作為大學(xué)及中央研究院的現(xiàn)代學(xué)科之中國哲學(xué)，前者自1949年以來已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系來自1949年以后大陸來臺的中國哲學(xué)學(xué)者，分別在中文系以及哲學(xué)系所進(jìn)行教學(xué)與研究。在儒、釋、道、墨、法、名、陰陽家等七學(xué)派方面積累了不少研究成果及培養(yǎng)了一批批后學(xué)。在著力較深、成果較顯著方面，以儒家哲學(xué)居首，再依次為道家、佛學(xué)和墨、法兩家。就研究的特色而言，隨學(xué)系課程結(jié)構(gòu)及訓(xùn)練重點(diǎn)的不同而有所分別，優(yōu)點(diǎn)及不足之處互顯。一般而言，哲學(xué)系學(xué)生經(jīng)過西方哲學(xué)基本課程一套有系統(tǒng)化的訓(xùn)練，對后續(xù)性的西方哲學(xué)研究而言有連貫性，但是否能轉(zhuǎn)軌于內(nèi)容性質(zhì)與西方哲學(xué)不同的中國哲學(xué)研究則成為問題。同時哲學(xué)系課程的規(guī)劃既以西方哲學(xué)的基底為設(shè)計(jì)，自然排擠了培訓(xùn)中國哲學(xué)人才所應(yīng)具備的相關(guān)文史之背景知識和中國哲學(xué)入門工夫的基礎(chǔ)性、系統(tǒng)化的訓(xùn)練。如是，哲學(xué)系的學(xué)生對研究中國哲學(xué)的基本文獻(xiàn)之辨識及研讀能力較薄弱，典籍材料的蒐集篩選能力較不足，對中國哲學(xué)與文化的素養(yǎng)和視域較窄。然而這些不足之處反而是在臺灣中文系課程訓(xùn)練下的優(yōu)點(diǎn)。然而，有趣的是中文系同學(xué)未修習(xí)過西方哲學(xué)的基本課程，對什么是哲學(xué)性的問題，如何在既有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源上辨識具哲學(xué)性的精神遺產(chǎn)較不具辨識能力。再者，他們對具有思辨性和批判性的哲學(xué)概念之厘清、較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C能力，以及內(nèi)具結(jié)構(gòu)性的系統(tǒng)化理論之建構(gòu)，沒有長期磨煉的機(jī)會。不過臺灣前輩學(xué)者如：方東美、牟宗三、羅光、勞思光以及較后輩的學(xué)者如：劉述先、成中英、傅偉勛、沈清松、傅佩榮、李明輝……等人受過西洋哲學(xué)訓(xùn)練，又鐘情于中國哲學(xué)，他們將其西方哲學(xué)基本功力的學(xué)養(yǎng)轉(zhuǎn)投注在中國哲學(xué)的研究上，卓然有成，可啟引年輕學(xué)者見賢思齊。由于臺灣的哲學(xué)界較能有自主性的獨(dú)立研究機(jī)會，特別是民主化的進(jìn)程中，政治對學(xué)術(shù)的干預(yù)愈來愈少。因此，臺灣學(xué)界在中國哲學(xué)研究的論題、方法、形態(tài)上呈現(xiàn)多樣化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等專家哲學(xué)，如：孔、孟、老、莊、程、朱、陸王、智豈頁、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，專題研究及比較哲學(xué)較少。在研究的性質(zhì)上又以中國哲學(xué)史的研究為熱點(diǎn)，繼往開來之原創(chuàng)性的成果較少。盡管如此，牟宗三的道德形上學(xué)、方東美的價(jià)值哲學(xué)、羅光的生命哲學(xué)、傅偉勛的生死學(xué)仍較具代表性。

在此，我們可以較不像當(dāng)代新儒家那般受人普遍注目的方東美和羅光的中國哲學(xué)之研究特色做一簡介。方東美認(rèn)為中、西哲學(xué)看待世界的方式有不同的取向。西方哲學(xué)采“以物觀物”的方式，故較側(cè)重知識論，中國哲學(xué)的終極關(guān)懷在人的生命意義和價(jià)值。因此，中國哲學(xué)智慧體現(xiàn)在人生哲學(xué)這一向度上。簡言之，中國哲學(xué)采取“以我觀物”的進(jìn)路，照映出人的精神和生命力，他力陳中國哲學(xué)采機(jī)體論的形上學(xué)路向，系“綜之而統(tǒng)，橫之而通”的旁通統(tǒng)貫之生態(tài)系統(tǒng)。因此，中國哲學(xué)在論述現(xiàn)實(shí)人生與價(jià)值理想的關(guān)系上，他認(rèn)為中國形上學(xué)表現(xiàn)為一種“既超越又內(nèi)在”、“即內(nèi)在即超越”之獨(dú)特形態(tài)，與流行于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中之“超自然或超絕形上學(xué)”，迥乎不同。西方哲學(xué)所以呈現(xiàn)超絕形上學(xué)形態(tài)，肇因于采取割裂自然界與超自然界，世俗生活領(lǐng)域與價(jià)值理想領(lǐng)域的二分法，形成二元論之困境。方東美以道家為例，他說老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更進(jìn)一步而言，道家形上學(xué)有超越性，對其人生精神幸福之關(guān)注，道引人以“道”為出發(fā)點(diǎn)的終極目的，在于將理想境界貫注于現(xiàn)實(shí)人生中。他認(rèn)為《莊子·逍遙游》系以詩兼隱喻之象征性的比、興語，表述北海之大鯤魚化為大鵬鳥而層層提升人對世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注釋其深層涵義說：“《逍遙游》其精神遺世獨(dú)立，飄然遠(yuǎn)引，絕云氣一負(fù)青天，翱翔太虛，‘獨(dú)與天地精神往來’，御氣培風(fēng)而行，與造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指謂具無限屬性的生生者或機(jī)體宇宙的生命根源所在。《逍遙游》寓意深遠(yuǎn)，將人的精神生活開拓出無限可能的豐富美好境界。輔仁大學(xué)的羅光對儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上學(xué)》、《儒家哲學(xué)的體系》、《儒家生命哲學(xué)的形上和精神意義》等專著。他對儒家哲學(xué)的研究方法系采取與西方的士林哲學(xué)相融合，致力于系統(tǒng)化、周備性的研究。他以“生命哲學(xué)”為中國哲學(xué)的理論核心，貫穿儒家形上學(xué)與倫理學(xué)且予以體系化，融鑄成其個人的生命哲學(xué)體系。簡言之，他以儒家“生生”的形上學(xué)、“仁愛”的倫理學(xué)，“誠之”的生命修養(yǎng)工夫，三合一地融會貫通成一系統(tǒng)化的儒家哲學(xué)體系，他扼要地指出：“人的生命為天地好生之德所化生，為天地之仁的表現(xiàn)。……（人）知道好生之德的意義，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成為仁的發(fā)育，生命和仁相連，仁為生命的根基，為生命的意義。”

三 對中國哲學(xué)研究之未來的展望

我們對中國哲學(xué)的研究，由回顧過去，立足當(dāng)前，展望未來，可提出幾個富愿景性的建言。

1.對中文系、漢學(xué)研究所長期累積出來的中國哲學(xué)典籍文獻(xiàn)的研究成果應(yīng)予以肯認(rèn)和珍視，在這些既有研究成果指引下，對原典的研究才能厚實(shí)，對古典文字的解讀能力才能較準(zhǔn)確。此外，對前人辛苦整理編定的工具書，如中國哲學(xué)辭典、中國哲學(xué)史史料史或資料書，不但要持續(xù)做下去，且應(yīng)充分利用。因此，哲學(xué)系、所治中國哲學(xué)的同學(xué)應(yīng)自覺地修習(xí)這方面的課程，在這方面的研究才能承先啟后的延續(xù)不息。

2.對西方哲學(xué)研究者的哲學(xué)性問題意識之營造，哲學(xué)性問題的提法、問題之屬性分類（形上學(xué)、知識論、價(jià)值哲學(xué)）應(yīng)認(rèn)真學(xué)習(xí)。對其哲學(xué)概念之思辨、批判、分析和精確界說、命題的證成、概念之間、命題之間如何進(jìn)行其間關(guān)系的推論，特別是分析的精巧性，理論嚴(yán)密建構(gòu)的系統(tǒng)化，均應(yīng)反復(fù)觀摩和采取實(shí)做性的練習(xí)。

3.中國哲學(xué)的核心價(jià)值既然是安身立命的人生哲學(xué)以及關(guān)懷一切生靈，安頓群體生命的普世性生命哲學(xué)，則我們面對中國哲學(xué)的未來，不但要發(fā)展出其如西方哲學(xué)般地有學(xué)術(shù)架構(gòu)的嚴(yán)密性、系統(tǒng)性，更應(yīng)以開放的人文心靈珍惜自己和他者的生命，對生活有熱忱，對一切生命有美好的愿景。換言之，中國哲學(xué)應(yīng)以情理感通的心靈在生活世界中對一切生命有情境脈絡(luò)的實(shí)存性體驗(yàn)。就其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵而言，中國哲學(xué)應(yīng)在自我的生命歷程中，自覺性的有靈修的工夫，大其心以體天下之物，學(xué)習(xí)儒家的“民胞物與”、“一體之仁”的崇高情懷，道家“道法自然”、“與天地并生，與萬物為一”的天地境界，以及佛學(xué)轉(zhuǎn)識成智、發(fā)大慈悲心、悲體同運(yùn)、普渡眾生之生命情操。明末東林書院所云：“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳”、“家事、國事、天下事，事事關(guān)心”可說是學(xué)習(xí)中國哲學(xué)者所應(yīng)兼?zhèn)涞膬r(jià)值理想和人文生命素養(yǎng)。此外，我們也應(yīng)該在生活世界中涵養(yǎng)出深厚的中國文化底蘊(yùn)和韻味，深入中國心和中國情，密契文化傳統(tǒng)中的各種心靈境界。

4.在資訊發(fā)達(dá)、無遠(yuǎn)弗屆、經(jīng)濟(jì)全球化、人類命運(yùn)相互關(guān)聯(lián)而一體化的當(dāng)今世界，中國哲學(xué)的未來發(fā)展，不應(yīng)墨守成規(guī)于傳統(tǒng)既有的課題。中國哲學(xué)應(yīng)走出傳統(tǒng)，面對時代和世局，開拓出富時代性的好論題，如社會公義、環(huán)境倫理、公共精神、公民社會與公民責(zé)任、民胞物與的兼愛倫理等時代共同的人類精神性需求。此外，哲學(xué)與文化的交流交往是民族生命智慧的生長激素。若中國文化不接受和消化外來的印度佛學(xué)，則不會使中國哲學(xué)與文化醞釀成儒、釋、道如此豐富多彩，深刻雋永的精神富源。因此，中國哲學(xué)的未來不但應(yīng)與各種有價(jià)值的西方哲學(xué)相遇相知、雙向溝通、互補(bǔ)交融，也應(yīng)擴(kuò)大視域與西方之外的世界其他民族的傳統(tǒng)文化和哲學(xué)交往，注入新血輪、活化生機(jī)，使中國哲學(xué)在未來能發(fā)展成有容乃大的，具世界性眼光和水平的人類共命慧。我們共同企盼中國哲學(xué)的研究發(fā)展對人類的精神生活能邁向理一分殊，共存共榮的圓融境界，且共同努力地為這一理想善盡一份職責(zé)和心意。