論大乘佛教“以音聲為佛事”的觀念*——佛教吟誦的理論基礎研究

張培鋒

“以音聲為佛事”是大乘佛教入世度生的重要方便法門，這種觀念的形成對于佛教音樂、經典的吟誦、唱贊等的發展產生了重要影響。由于中國有著悠久的禮樂文化傳統，中國佛教尤其重視音聲在傳播佛法中的作用即所謂“聲教”，形成特色鮮明、內涵豐富的中國佛教音聲文化，直到今天，佛教的唱誦方式仍然在各地寺廟中流傳不絕，成為中國佛教文化的重要組成部分和寶貴遺產之一。

一

“以音聲為佛事”一語并不見于翻譯之佛教經典，最早出自陳隋之際天臺智者大師所著《金光明經玄義》卷上：“此娑婆國土，音聲為佛事。或初從善知識所聞名，或從經卷中聞名，故名在初，以聞名故，次識法體，體顯次行，行即是宗，宗成則有力。力即是用，用能益物，益物故教他。聞名是自行之始，施教是化他之初，有始有終，其唯圣人乎？”這段文字說明了音聲對于佛法傳播的重要作用，特別強調了“娑婆世界”即我們所處的這個世界的眾生，其根基適合于以音聲“施教”這一點。由此可見，“以音聲為佛事”實為中國佛教的一個具有創新性的理論，從宗派佛教形成之初，便確立了其在中國佛教中的獨特地位。

此后，中國的幾個重要佛教宗派，都從其各自的理論體系出發，肯定和論證了“以音聲為佛事”的觀點。在論證過程中，特別引證了兩部重要大乘佛教經典《維摩詰經》和《楞嚴經》中的若干段落，作為理論依據，由于這兩部經典對于中國古代僧俗兩界影響巨大，“音聲為佛事”的觀念得到進一步加強，逐漸成為中國佛教界的共識之一。

中唐時期，“中興天臺”的湛然大師在其《維摩經略疏》卷二中闡述道：“眾生入道，由根受法而入佛慧，菩薩觀眾生眼等六根，何根偏利。若耳根偏利，即聲為佛事，一切法趣聲。聲詮三諦，及宣四教……正由六根偏利故，使佛事不同，皆為起眾生根類故也，如娑婆以音聲為佛事，乃至香積香為佛事，皆由眾生根類異故。”這里就結合《維摩詰經》的有關文字，提出眾生是由其“六根”來接受佛法的，而每個世界的眾生，其“六根”的利鈍程度是不同的，也就是所謂“根類”不同，故不同的世界，佛教便以不同的法門來施其教化，如維摩詰所處的“香積佛國”，眾生的“鼻根”最利，因此那個世界是以香味為佛事的。娑婆世界眾生“眼根”最利，因此我們便應以音聲為佛事。對此，論者多引《楞嚴經》的一段著名偈語“此方真教體，清凈在音聞”作為依據，并引申發揮，如錢謙益著《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷六關于此偈的解說，匯集了眾多資料，略引如下：

我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”《疏》：“娑婆世界，耳根最利，故用音聲，以為佛事。由從耳根，發識聞聲，引生第六識中聞慧，緣名句文，熏成解心種子，納為教體，故云‘教體在音聞’也。教體既成，然后思惟修習，入三摩提，成大解脫。

錢謙益的老師、晚明高僧憨山德清在其《觀楞伽阿跋多羅寶經記》卷六中還對《楞伽經》和《楞嚴經》這兩部重要經典作出比較，從而說明兩經的宗旨不異，從而調和音聲（有聲）與禪定（無聲）這兩種修行法門：

蓋娑婆世界以音聲為佛事，由此界眾生耳根最利，以聲入心通，直達法性，最為甚深。故《楞嚴》揀選圓通，以耳根為第一。此經令修如實行者，以戒名言為第一。以此方入道，無過耳根為最勝，而障道亦無過名言為最勝故，所謂根塵同源，縛脫無二也。然凡夫雖依名言結業，而間有利根宿具般若聞熏者，能觀言語性空，音聲不實，如風號谷響，即入無生者有之。

這段文字文字提出的一個重要觀點是指出音聲自身符合“性空”之理，譬如風號谷響，似有其體，但究其實，音聲本來虛幻不實，對于利根之人，由音聲自然可以悟入“無生”之境。由此可見，《楞嚴經》的“耳根第一”和《楞伽經》的“戒名言第一”并不矛盾，前者也是一種重要的善巧方便。音聲本身包含空性的原理，雖然從理論上說，這應是指一切音聲，但實際上，在人類可以聽到的各種音聲中，有些音聲是嘈雜的，有些音聲是寧靜的，有些音聲是綺麗的，有些音聲則是空靈的。《法苑珠林》卷十七《聽法部》的結贊語代表了這種融會了中國傳統禮樂精神的佛教音聲理論：

蓋聞寂滅不動，是則無象無言；感而遂通，所以有名有教。是以一四之句難聞，三千之火易入。庶使凝寒靜夜，朗月長宵，獨處空閑，吟誦經典。吐納宮商，文字分明，言味流美，詞韻相屬。適眾人心，利生物善，足使幽靈欣曜，精神悅豫。久習純熟，文義洞曉。敬心殷誦，至誠冥感。信知受持一偈，福利弘深；書寫一言，功超數劫。是以迦葉頂受，靡吝剝皮。薩陀心樂，無辭灑血。此是甘露之初門，入道之終德也。

這里所說的“凝寒靜夜，朗月長宵，獨處空閑，吟誦經典”等等，從其情境來看，所吟誦的音聲會是怎樣的呢？顯然，佛教必然會排斥一些音聲，而崇尚一些音聲，這里面就有一個美學意義上的選擇問題。田青先生在其論著中曾指出：“中國音樂雖然博大精深、豐富多彩，又有眾多的形式，流派、風格。但“正統”的中國傳統音樂美學，除去其與政治的緊密聯系外，它的純審美的要求，卻是有著相當穩定的一貫性的。徐青山的《溪山琴況》，雖然是琴學專著，但他總結的二十四況，卻可以視為中國傳統音樂的全部審美要求，這二十四個字是：和、靜、清、遠、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅、宏、細、溜、健、輕、重、遲、速。”這一論斷是非常有見地的。中國音樂的基本精神基本上可以用這二十四個字來概括，但這與佛教有什么關系呢？其實是有著重要關系的。正如田青先生分析的，中國佛教音樂美學與儒家的音樂美學有著很多相似的地方，都把“中正”、“平和”、“淡雅”、“肅莊”作為基本原則。這也是“音聲為佛事”的觀念能夠為眾多士大夫所接受，從而在宋元之后，發展出一套基于佛理而又打通世俗的獨特雅音系統。

一般的文人，即使沒有出家，但多數人內心是好佛的，有些則又深厚的佛學修養。這樣，他們的品文談藝，表面上似與佛教無關，但是在最深層的內涵上，是融會了佛理的。以《溪山琴況》的作者為例，徐上瀛，名谼，字青山，號石泛山人，江蘇太倉人，是明末虞山派的著名琴家。《谿山琴況》作于1641年以前。他晚年曾寄居僧舍，佛教思想對他有較大的影響，如佛教提出“識心見性，自成佛道”、“如來藏是清凈相，客塵煩惱垢染習不靜”，徐上瀛就說“修其清凈貞正而藉琴以明心見性”：佛教在修煉打坐時，要求“凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內證”，講究調息定心，并以此為悟道之前提，徐上瀛就提出了古琴演奏的“調氣”說：“約其下指功夫，一在調氣，一在練指。調氣則神自靜，練指則音自靜”。佛教倡導教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”、“遺世獨立”、“雪其躁氣，釋其競心”。佛教主張禁欲，否定音樂享受，徐上瀛就說“使聽之者，……娛樂之心不知何去。”總而言之，清遠空靈的境界是古代音樂乃至詩歌吟誦都追求的共同境界，這一點是不容否認的，這一狀況的形成，佛教思想的融入是起著重要作用的。

二

中國凈土宗和禪宗是唐代之后對中國社會產生重要影響的兩大佛教宗派。凈土宗的“念佛法門”針對“末法”眾生，煩惱深重、根基淺陋的特點，提出念誦“阿彌陀佛”佛號、往生西方極樂世界的修行方式，從而簡化了佛教繁瑣的修煉方法和層次，更適合一般民眾修持。

念佛法門的重要理論基礎便是“以音聲為佛事”，因此凈土宗學人都強調著一點，便是十分自然的。譬如范成大為《華嚴念佛三昧無盡燈》一書所作《跋》謂：“念佛三昧，深廣微密，世但以音聲為佛事，此書既出，當有知津者。”同樣是在調和“念佛”（有聲）與“三昧”（無聲）之間的關系。

值得注意的是禪宗，由于中國禪宗一向以“無相”、“無修”等為宗旨，那么如何看待“有相”（即有聲）的音聲，便成為一個重要的理論和實踐問題。對此，禪宗僧人一方面與前舉憨山德清那樣，從佛教經典出發，調和二者之間的關系。另一方面，也有一些僧人特別指出：禪宗其實是從來沒有離開過“音聲”的，如宋代的真凈禪師便是典型代表：

上堂：“南閻浮提眾生以音聲為佛事，所謂‘此方真教體，清凈在音聞’。是以三乘十二分教，五千四十八卷，一一從音聲演出。乃至諸代祖師，天下老和尚，種種禪道，莫不皆從音聲演出。庭前柏樹、北斗藏身、德山呵佛罵祖、臨濟喝，豈不從音聲演出？何況世間所有一切事法不從音聲成就者。然后音聲無盡，演說無盡，見聞無盡，利樂無盡。茍入此法門，得旋陀羅三昧自在海。”良久，唱云：“十方羅漢。”喝一喝，下座。

真凈禪師上堂說的這一番話充分代表了后期禪宗的觀點。特別是他最后所唱的“十方羅漢”，這一聲，應該是用一種特殊的腔調來吟唱的，具有警醒的意味，否則我們就無法理解眾多禪宗語錄引用古人詩句來說法的方式，對于聽者而言，能夠聽到在修為上有造詣的禪師的這一聲吟誦，哪怕是一句平常的詩句，也會產生一種不可思議的作用。這則禪宗語錄也在一定程度上代表了禪門說法與唱誦之間的關系。

禪宗從其自身宗旨出發，還提出了一種獨特的音聲觀：契合空性的音聲如何使人進入一種特殊的境界？明末清初禪僧百癡所作《耳澄說》，便是將這種觀念理論化的一個代表：

夫眼之見色，隨色起想，則眼被色礙矣；耳之聞聲，隨聲起想，則耳被聲礙矣。有所礙，即有所緣，緣愛生貪，緣憎生瞋，常住真心，昏濁日固，吾知其未能澄也。然而澄必于耳，何說也？娑婆世界，以音聲為佛事，琴瑟、琵琶、箜篌、鼓樂，人之所樂聞也，且以人之六根，惟耳根最利，隨所聞而入之，澄澄湛湛，不動不搖，即妄全真，應時解脫，無處而非常住心，無處而非凈明體矣。由是推之，六律五音，澄耳之具也，松籟風濤，澄耳之譜也，鳥啼蟻斗，蛙吠驢鳴，澄耳之官也，兒笑婦罵，鬼哭神號，山動雷轟，川騰谷應，澄耳之節奏也。只為耳不善澄，澄不關耳，遂至種種蹉過，習焉不之察耳。若夫古隱聞讓國而洗耳臨淵，隔壁聞墜釵而籍名破戒，此猶泥耳澄之跡，非吾所謂澄也。耳澄上人得虔老三絕，而進乎禪者也，學以成之，悟以通之，自澄澄人，于茲可卜矣。是故書耳澄之說以贈。

在這里，一切音聲（不僅僅是來自佛門的音聲），其實以澄凈的心態來聽賞，皆具有空性的意義，無處而非常住心，無處而非凈明體。由此推論，世俗一切音聲皆可為“佛事”，關鍵在于心靈是否澄澈。這樣，禪門所謂的“音聲”便具有較之其他宗派更為廣泛的意義。這種觀念，尤其對于士大夫文人來說，有著更大的吸引力，也是佛教音聲與世俗結合，特別是與詩歌吟唱結合起來的重要前提。其實，中唐以來出現的“詩僧”，多闡述過這樣的觀念，只不過未明晰化、系統化而已，如王梵志詩謂：“家有梵志詩，生死免入獄”；寒山詩謂：“若能會我詩，真是如來母”；拾得詩云：“家有寒山詩，勝汝看經卷”等等，皆是“以詩說法”。袁枚《隨園詩話》卷十六記載了憨山德清一位弟子的軼事：“余在廣東新會縣，見憨山大師塔院，聞其弟子道恒，為人作佛事，誦詩不誦經。和王修微女子《樂府》云：‘剝去蓮房蓮子冷，一顆打過鴛鴦頸。鴛鴦頸是睡時交，一顆留待鴛鴦醒。’殊有古趣。”這位道恒禪師，做佛事時，為人吟誦的是詩而非佛教經典。雖說這可能只是一個特例，但仍具有重要史料價值。

可見，中國佛教繼承了大乘佛教的精神，同時與中國固有文化融合，提出了自己獨特的音聲理論。由于音聲與大乘佛教“空觀”哲學相符，可以“凝心入定”，體悟到“萬法皆空”的佛理，因此受到中國佛教的高度推崇，佛教唱贊、吟誦風氣的盛行遂成為中國佛教的重要文化特色之一。