如岡如陵，不坼不崩——《詩經》山類興象生命意蘊淺探

張 虹

登山則情滿于山，臨水則意溢于水，《詩經》中涉及山石的詩篇總計有63篇之多，包括兩種情況：一類是泛指的山興象，如高岡、高山、陵、丘等泛稱；另一類是特指的山興象，如南山、東山、梁山、景山、旄丘等，以南山興象最為引人注目，涉及的詩篇計有十二首之多。此中除了《小雅·車攻》中的敖山、《大雅·旱麓》中的旱山等少數語詞僅僅是地名之外，《詩經》中的山興象一般都和人類情感世界中的某種生命意蘊息息相關，具有深沉的延伸性語義。自然界的山巒在商周先民的筆下被生命化了、人性化了，同人世間建立起了多樣的映照關系。《詩經》山興象的生命意蘊大致可分為以下三大類。

登山懷思：征服與失落的深情寄托

任何文學樣式一定投射了社會現實的影子，《詩經》詩篇的誕生地大多處于中國北方地區，放眼四望，山巒起伏，秦地和周原有秦嶺山脈連綿縱橫，《魏風》《唐風》所在的山西地區有呂梁山脈遮天蔽日，《齊風》《魯頌》等詩篇產生于山東丘陵地區，有泰沂山脈貫通東西。因此《詩經》中的山首先是上古先民對現實中的山直接情感體驗的訴諸。

平原宜居，山地難馴，商周先民一般都是沿河流聚居在平原地區，最初可能僅僅因為采摘、砍伐和捕獵等生活需求才進入山區，而深山峻嶺往往艱困難逾，更潛藏著諸多危險，因此崇高駿天的山脈在人們眼里是神秘、野性、險惡而新奇的。但是，人類的本性中有探索未知事物的強烈好奇心，有對客觀世界執著的征服欲望，所以，歷盡艱險，登上高山，在商周先民的心目中常常涌起某種自信心和自豪感；而極目遠望，江山信美，更往往興起對家國鄉土的一種擁有感和滿足感。如《大雅·皇矣》：“陟我高岡，無矢我陵，我陵我阿。”寫文王軍隊退敵班師、捍衛國土的赫赫威儀；《周頌·般》：“于皇時周！陟其高山，嶞山喬岳，允猶翕河。”寫周王巡祀山川，對家國風物的深情贊頌。而《商頌·殷武》：“陟彼景山，松柏丸丸。是斷是遷，方斫是虔。”則是寫宋桓公在景山之巔伐木建筑祖廟的熱鬧欣悅場面。總之，這些詩歌中的登山，引發的是一種征服自然的壯懷，唯我獨尊的豪情，是積極而豪放的生命體驗。

但是，登山臨遠，引起的不只是喜悅。荀子說：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。”（《勸學》）可見先秦即有登高望遠的風俗。人類征服了高山，登臨絕頂，視野開闊，望盡天涯路，但是卻望不見故鄉的炊煙，望不見苦苦思念之人。因此，《詩經》中若干高山興象是與懷人思鄉的情感緊密相連的。如《周南·卷耳》：“陟彼崔嵬，我馬虺聵。我姑酌彼金罍，維以不永懷。陟彼高岡，我馬玄黃。我姑酌彼兕觥，維以不永傷。陟彼砠矣，我馬瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣。”《詩集傳》注：“崔嵬，上山之戴石者。……山脊曰岡。……石山戴土曰砠。”詩中游子攀登的是坎坷多石、尤為險阻的山路，山高路迥，馬病人疲，路途的辛苦和思念的痛楚相互交織，滲透入骨。《魏風·陟岵》先后借“陟彼岵兮”“陟彼屺兮”“陟彼岡兮”起興，詩中的游子登山瞻望家鄉父母兄長，望到的僅有漫漫長路，只能用想象中親人對自己的牽掛叮囑來安慰自己孤寂的心。《召南·草蟲》的主人公也借采摘野菜勞動中的“陟彼南山”，興起了對遠征在外丈夫的牽念與擔憂。“南山”在此處是一個泛指，各國都有自己的南山，“南山北山之稱，大約是以都城為坐標”。“南山”是家國的屏障，也成了游子的阻隔。由此，登山興象進一步和人世間的思念融合起來，變成了人倫關系的某種映照。

人類能征服高山，也無可避免會面臨征服的失敗。古人技術條件有限，高山峻嶺對人類來說是難以克服的自然障礙。山峰險峭難攀，山谷幽深難測，人們在開拓世界時往往只能望山興嘆，更何談有些時候還要面臨喪失生命的危險。這樣的背景正造成了人類對高山又敬又怕的矛盾心理，將景仰、感恩與憂愁、驚懼的情緒交織在高山興象之中。《小雅·節南山》中曰：“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。憂心如惔，不敢戲談。國既卒斬，何用不監！”傾吐了奸人暴政、禍亂四起的憂悶恐懼。《小雅·蓼莪》曰：“南山烈烈，飄風發發。民莫不穀，我獨何害！”控訴著室家不保、生存獨艱的血淚怨言。“南山”是商周時代許多國家都有的標志性山脈，可以作為山的泛稱。“南山”興象中流露出的這種慘烈而消極的生命情感，可以說是高山形象在先民深層心理積淀上的另一種投射。

征服高山的喜悅，山路迢遞的傷感，險峻難逾的驚怖，現實中的高山在商周先民心中興起了復雜多維的情感意味，也給《詩經》中的山興象鍍上了看似矛盾卻意味深長的獨特色彩。

高山仰止：賢德與壽考的神圣比附

雄峻凌天的高山本身就具有一種極其偉岸不凡的形象。山峰壁立千仞，上摩蒼天，似乎是連接人間與天庭的通道，因此便被附著了神秘通天的生命觀念；山脈綿延百里，縱深無垠，也應和了某種雄渾大氣的生命品質。漢代應劭《風俗通義》一一考證了五岳得名之緣由，如泰山又名岱宗，“岱者，始也，宗者，長也。萬物之始，陰陽交代，云觸石而出，膚寸而合，不崇朝而徧雨天下，其惟泰山乎？”衡山別號霍山，“霍者，萬物盛長，垂枝布葉，霍然而大。”中央曰嵩高，“嵩者，高也。詩云：‘嵩高惟岳，峻極于天。’”高山賦予了人類用之不竭的生命給養，又難以被人類探索和征服，因此在古人的觀念中，高山被尊為生命之神，打上了通神于天、衍生萬物、滋養生靈的玄秘標簽，成為尊享人類虔誠祭祀的重要自然神靈之一。早在《尚書》中，就有關于祭山大禮“望秩于山川”的記載。

《詩經》中有兩首以西周貴族祭高山為內容的樂章，分別是《周頌·天作》和《周頌·般》，前者寫太王祭岐山，后者歌詠武王巡諸岳。正因為在祭祀中被涂抹上的這一層神圣崇高的色彩，在日常生活中，高山也就被延伸出一層相關的語義，用來比喻圣賢君子的無尚美德。如《大雅·嵩高》：“崧高維岳，駿極于天。維岳降神，生甫及申。維申及甫，維周之翰。四國于蕃，四方于宣。”嵩山無比峻高，其上通天，甚至有天神從山上翩然來降，生下甫侯和申侯，因此詩中的這兩位主人公成了“神之子”，煥發出神性的光輝，借神寫人，其實是對人的煌煌生命之花的最大氣最高峰的禮贊。《大雅·韓奕》亦以“奕奕梁山”引出下文對頌贊對象韓侯的洋洋頌美之詞，依托高山興象渲染了一重大而化之的美學境界。賢人的德行功績正如那高山一般令人景仰，實際上這本身也是古人的一種形象思維方式。

“南山”作為山興象尤為特別的一類，在《雅》、《頌》各詩篇中往往直接導向一個特別的生命主題：寄托人生的長壽理想，言說對福祿壽考的美好祈愿。《小雅·南山有臺》共五章，每一章都借南山起興，祝頌君子為國爭光、厚德高壽、年歲永駐。《小雅·信南山》中，末章“萬壽無疆”的祝詞，也是借“信彼南山”（南山之野，延伸無際）一步步引出的。而風詩中，也有《秦風·終南》一篇呈現了類似的福壽意蘊：“終南何有？有紀有堂。君子至止，黻衣繡裳。佩玉將將，壽考不忘！”

杜甫詩云“風雨不動安如山”，高山由堅固的巖石組成，性狀穩定難摧，風雨不懼，千年如一。古人年年歲歲目睹山陵的恒久堅實，越發感覺到人壽微渺短暫。因此，人類殷切寄望自己的生命能像高山一樣穩健硬朗，安康久長，潛移默化中自然會把“壽考”同“山”這兩重意象契合起來，甚至由此及彼，連山上的植物等都具有了延年益壽的功效。上古神話中這類材料比比皆是。“有云雨之山，有木名欒，黃木、赤枝、青葉，群帝焉取藥。”（本條郭璞注：言樹花實皆為神仙藥）“（會稽）山上有草，莖赤葉青，人死，覆之便活。”（《太平御覽》卷一引《郡國志》）會稽山在越國又名“南山”，《吳越春秋》：“禹召諸神，會稽南山，執玉萬國，天下安寧。”又云：“啟使歲時春秋祭禹于越，立宗廟于南山。”（《越王無余外傳》）在上古神話中，“南山”和其上產出的種種不死草、不死藥糾結為一體，神化為“不死”的象征，又進一步折射出了國祚永固、壽命長久、健康安樂等生命意念。這也正為《詩經》中“南山有X”的起興套路揭示出了謎底，詩人以南山起興時總愛絮絮列舉山上生長的植物，臺、萊、桑、楊、紀（杞）、堂（棠）之類，是由于其正是上古神話中“不死草”的變形。而萬古長青的松柏，因其本身的物性被認為“不死草”原型最重要的一類變體，《詩經》中《小雅·天保》、《斯干》、《魯頌·宮》等篇章，將“南山”與“松柏”雙重意象疊加起來，將祝禱長壽的意旨深化到了極致，后代“壽比南山不老松”這一習語正是萌蘗于此。

在《詩經》中，山代表著德高望重，也代表著多福多壽。山興象這兩種生命含蘊是與先民對高山的神圣視角密不可分的，也是周人尊禮崇德、講求群體價值和血脈宗族觀念的反映，體現了山形象在文學中的道德化和秩序化。

靈山幽境：婚戀與生殖的隱秘象喻

山興象還有一個不可忽視的重要意蘊，就是關乎男女情事， “南山”興象是其中最典型的代表。《國風》中共有五首詩歌以南山起興，除了用專稱“終南”的《秦風·終南》之外，都與婚戀之事息息相關。《召南·殷其雷》是一首含義明確的思婦念遠詩，那隆隆震響在“南山之陽”“南山之側”“南山之下”的雷聲，繚繞著“振振君子，歸哉歸哉”的綿綿呼喚。《召南·草蟲》第二、三章，女主人公也是借登山采摘的行為（“陟彼南山”）來起興對夫君的深濃情感。《齊風·南山》開篇曰“南山崔崔，雄狐綏綏。魯道有蕩，齊子由歸。既曰歸止，曷又懷止？”南山與狐共同構成了暗示文姜與其兄淫亂的興象群。《曹風·候人》結末也有：“薈兮蔚兮，南山朝隮。婉兮孌兮，季女斯饑。”據聞一多先生考證，此詩寫的是少女派人去迎接私戀之人卻沒有迎到，情急如渴的心態，南山一樣被作為男女情事的隱語。

此外，山類興象與情愛相關的例證尚有多處。如《王風·丘中有麻》以“丘中有麻”、“丘中有麥”、“丘中有李”來引出對男主人公的歌唱。丘，土山。朱熹《詩集傳》認為是女子盼望與所私者相會的情詩，較可信。《陳風·宛丘》描寫的是一位在宛丘翩翩起舞的姑娘，隱約有愛戀之意；而接下來一首《東門之枌》也提到“宛丘之栩”，宛轉帶出男女幽會的歡快圖景。宛丘，《毛傳》注：“四方高中央下曰宛丘。”是陳國的一塊圓形高地。而《大雅·車舝》則借“陟彼高岡，析其柞薪”——登上高山采薪的情形來歌詠新婚的快樂與甜蜜。更引人注意的是，《詩經》中還有大量“山（原、阪）有……”，“隰有……”對舉的句式，全為男女愛情的象征，已成為一套特殊的起興習語。

其實，山與石的崇拜原本就是生殖崇拜最原初的形式之一，“這種信仰的出發點，是認為靈山或靈石可以使靈魂進入到婦女體內而有孕，……后代婦女多于春天朝山進香就是這種信仰的遺俗。”直到今天，在我國少數民族地區，還留存有以靈石作為生殖神的信仰遺跡，如四川摩梭族就崇拜一種被稱為“久櫓”的靈石，族中女性要向“久櫓”拜祭以祈求生育。古人觀念中山石如母，可以產出萬物，孕育生靈，上古涂山女化石生啟的神話，《太平御覽·地部十七》中四川涼州“乞子石”的傳說，直至宋明時代深山產石猴的民間故事，都是這樣一種神秘觀念的投射。山興象正是由此被戴上了男女情愛的神秘面紗，《高唐賦》、《神女賦》所描寫的高唐神女居住在巫山，大禹和涂山氏的浪漫愛情則發生在涂山。據聞一多《高唐神女傳說之分析》一文論證，涂山、巫山、會稽山本為一處，即為越國之“南山”。遠古人類的集體無意識沉淀于后世詩文的創作主題中，為其提供了含義甚微的神話原型，基于夏商古老逸聞的世代演流，“南山”這個語詞在中國文學的源頭期就被附上了情戀生殖的曖昧語義。

因為這種古老神秘信仰的深遠積淀，也由于現實中山林往往是寂靜少人之處，山丘自然成了青年男女幽會談情的寶地。《丘中有麻》中的“丘”，《東門之枌》中的“宛丘”，似乎本身就是約會地點。因此，《詩經》中的山類興象成為情愛婚戀的“套詞”就順理成章了。

綜上所述，《詩經》中的山興象寄托著商周先民對“現實之山”的直觀感悟，對“神圣之山”的美好比附，對“情愛之山”的曖昧隱詞，由此形成了山興象的三類主要生命含蘊，從而使自然物象與人類的情感體驗和生存感悟緊緊系結起來，為后世詩歌中“山意象”的多重內涵開啟了一個深沉浩瀚的文化之源。

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[5]袁珂校注.山海經校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[6]聞一多.聞一多全集(一)(神話與詩)[M].北京:三聯書店,1982.

[7]馬曉宏著.天·神·人——中國傳統文化中的造神運動[M].北京：國際文化出版公司,1988.