王逸評屈原“同姓無相去之義”的歷史文化解讀

（重慶三峽學院文學與新聞學院，重慶萬州 404100）

漢王逸《楚辭章句》，結合屈原在楚懷王、頃襄王時屢遭貶黜卻仍不去國的行事加以評說。王逸釋《離騷》“回朕車以復路兮，及行迷之未遠”說：“言乃旋我之車，以反故道，及己迷誤欲去之路，尚未甚遠也。同姓無相去之義，故屈原遵道行義，欲還歸也。”又釋《九歌·云中君》“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”說：“言人交接初淺，恩不甚篤，則輕相與離絕。言己與君同姓共祖，無離絕之義也。”王逸為東方朔《七諫》作《七諫章句序》云：“古者人臣三諫不從，退而待放，屈原與楚同姓，無去之義。”

王逸所評屈原的去就，其中“古者人臣三諫不從，退而待放”之說，是言屈原作為人臣而非楚國同姓，若其去國，符合春秋戰國時期人們對待出處去就的“君臣以義合，不合則去”的行為規范。

《論語·先進》：“子曰……所謂大臣者，以道事君，不可則止。”所謂道，當指適度的義的規范。按照適度的義的規范事君，“不可則止”，“止”當謂停止事此君的作為。《禮記·內則》：“四十始仕，道合則服從，不合則去。”去謂離去，也即停止、不再事此君之義。《左傳》襄公二十六年：“臣之祿，君實有之。義則進，否則奉身而退。”《正義》：“人君賜臣以邑，以為祿食。臣之祿，謂所食邑也。君實有之，言其不得專以為己有也。君臣以義而合，義則進以事君，受此祿食，否則奉身而退，當身奔他國，而以祿歸君。”《禮記·表記》：“子曰：事君三違而不出境，則利祿也。人雖曰‘不要’，吾弗信也。”《禮記·儒行》：“儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富；難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎？非義不合，不亦難畜乎？”難畜，謂臣之于君，合則仕之，不合則去之，這對君主而言就是難以畜養。以上說法的大要是人臣之于君，得君則用，不得則去。其大背景是春秋戰國時期諸侯林立，士可以據“義”以奉事時君世主。所以孔子一生棲棲惶惶，周游列國，只因于“義”不合而欲改仕它國。孟子曾游說當世君主梁惠王、梁襄王、齊宣王、鄒穆公、滕文公、魯平公，皆以不得君而去。孔圣孟賢尚且如此，戰國說士、游士得君則用、不得則去的朝秦暮楚的出處去就行為取向就成為該時代士人作為人臣事君的特色時代習尚。

與“君臣以義合”的“義”相關，既然屈原因于上諫屢遭貶黜，則若去其國也合于當時人們通行的去就規則。《左傳》宣公四年孔疏引《釋例》曰：“臣之事君，三諫不從，有待放之禮。故《傳》曰：‘義則進，否則奉身而退。’”《春秋公羊傳》莊公二十四年：“三諫不從，遂去之。故君子以為得君臣之義也。”注：“孔子曰：‘所謂大臣者，以道事君，不可則止’，此之謂也。”《禮記·曲禮》下：“為人臣之禮，不顯諫；三諫而不聽則逃之。”《史記·宋微子世家》：“微子曰：‘父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽則隨而號之。人臣三諫不聽，則其義可以去矣。’于是太師、少師乃勸微子去，遂行。”這些說法，就是王逸據以評說如果屈原僅作為人臣而非楚國同姓“三諫不從則去之”的祖本。

《史記·屈原列傳》太史公曰：“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是。”屈原所處時代，正是戰國游士憑三寸不爛之舌縱橫捭闔，爭相為時君世主所用之時，故司馬遷深為屈原有材卻不為楚王所用惋惜，以為其“游諸侯，何國不容”。司馬遷的話可以作為史學家審視下的歷史演化的史跡評說看待，即屈原具有充足的道德理由離開不為所用的楚國而盡其才于它國。對屈原而言，司馬遷的看法符合春秋戰國時期人們對待出處去就的“君臣以義合，不合則去”的規范，因為屈原對楚王具有臣的身份。準此，屈原的行事及情感志向在有關人臣的去就關系上，最可能顯示“義”的標準行為取向的界限是人臣對君的諫、納關系。諫即人臣對君主施行的政事及善惡諸端的規正，納即君主對人臣有關政事闕失的意見是否采納。在這一點上，作為人臣的屈原具備充足的可得以去國的道德理由。

與本文論旨相關，王逸評說屈原的去就問題更重要的另一端是：同姓無相去之義。意指屈原作為人臣，雖有可去的合理性，但作為同姓，“兼恩與義”，在道義上屈原就不應當去國。

考所謂“同姓無去國之義”，實由公羊家“公子無去國之義”的說法而來。

西漢董仲舒《春秋繁露·玉英》：“難紀季曰：《春秋》之法，大夫不得用地。又曰公子無去國之義。又曰君子不避外難。紀季犯此三者何以為賢。”董仲舒對紀季問難的本事見《春秋》莊公三年：“秋，紀季以酅入于齊。”杜預注：“季，紀侯弟酅。紀邑在齊國東安平縣。齊欲滅紀，故季以邑入齊為附庸，先祀不廢，社稷有奉，故書字貴之。”董仲舒特別強調公羊家持取的《春秋》之法，認為紀季的行事在“大夫不得用地”等三方面違背了《春秋》大義。這中間的“公子無去國之義”，是董仲舒作為公羊家首先提出來。征諸歷史文獻，此前未見相關記述。其話語實際上指孔子《春秋》認為，諸侯之公子若離開母國而往適它國，不合倫理規范。

到東漢，公羊家何休用兩個具體事例講解、發揮董仲舒說的“公子無去國之義”。一是《春秋》莊公九年：“夏，公伐齊，（魯君）納糾。”《公羊傳》：“糾者何？公子糾也。何以不稱公子？君前臣名也。”何休注：“《春秋》別嫌明疑，嫌當為齊君，在魯君前不為臣。禮，公子無去國道，臣異國義，故去‘公子’，見臣於魯也。”《公羊傳》是說，齊國的公子糾，《春秋》不書其全名而僅稱“糾”的原因，是在“君前臣名”之故。何休進而解釋：按照《春秋》的君臣大義，公子糾對自身母國齊國的君主應稱其全名公子糾；但對魯國的君主就不應當稱臣，故《春秋》不書其全名；因為依照禮制，公子本來不具有去國的道義，公子糾卻去己之國到魯國，被魯國所臣，就應與其在齊國對自己的國君有不同的稱呼，把作為全名的“公子”去掉，僅以“糾”書之。二是《公羊傳》襄公二十九年：“于是（闔廬）使專諸刺僚，而致國乎季子。季子不受曰：‘爾弒吾君，吾受爾國，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺終身無已也。’去之延陵，終身不入吳國。故君子以其不受為義，以其不殺為仁。”何休注：“延陵，吳下邑。禮，公子無去國之義，故不越竟。不入吳朝，既不忍討闔廬，義不可留事。”季子即延陵季子，春秋時往魯國觀禮者。延陵故址在今常州市。何休認為，季子遵守公子無去國之義的禮制，故不越境往它國，僅居于自己的封邑延陵。

據《后漢書·文苑·王逸傳》，王逸在漢安帝元初（114—119）中舉上計吏，順帝時（126—145）官至侍中，其活動年代當早于何休（129—182）。王逸不大可能受何休的影響。王逸評論屈原說的“同姓無相去之義”，當謂公子者，與諸侯國君有第一層血緣人的關系；同姓者，其血緣稍疏，然“與君同姓共祖，無離絕之義也”。此可明王逸的“同姓無相去之義”是由董仲舒的“公子無去國之義”推衍而出；而作為對屈原行事的評說，王逸是首發此義者。

由此可見，王逸對屈原去就出處的道德評價當出于公羊家董仲舒的議論。但董仲舒至何休的“公子無去國之義”沒有歷史學的證驗，羌無故實，可能僅是一種臆說。事實上，春秋戰國時期，公子去國是一種常規的普遍現象。茲引相關史籍有關公子去國的事例以為案據。

春秋以前：《史記·魯周公世家》：周武王死，子成王立，“及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。”（又見《蒙恬列傳》）《晉世家》晉獻侯二十七年（前785），晉太子仇出奔。

春秋時代：《史記·鄭世家》鄭莊公二十四年（前720），宋公子馮奔鄭；四十三年（前701），鄭太子忽出奔衛。《宋微子世家》宋殤公十一年（前709），諸公子奔蕭、公子御說奔亳。《齊世家》齊桓公十四年（前672），陳公子完奔齊；齊襄公九年（前686），齊公子糾奔魯、公子小白奔莒。《晉世家》晉獻公九年（前668），晉群公子亡奔虢；二十二年（前655），公子重耳奔翟；二十三年（前654），公子夷吾奔梁。《左傳》閔公二年（前660），魯公子慶父出奔莒。《左傳》僖公十二年（前648），周王子帶奔齊。《齊太公世家》齊桓公四十三年（前643），太子昭奔宋。《楚世家》楚成王三十九年（前633），齊桓公七子皆奔楚，楚皆以為上大夫。《左傳》宣公三年（前629），鄭公子蘭奔晉。《左傳》僖公三十年（前629），鄭公子瑕出奔楚。《全唐文》卷四七九許孟容《唐故侍中尚書右仆射贈司空文獻公裴公神道碑銘》：“伯益裔孫非子，周封于秦，至桓公（前603年—前577年在位）少子，去國食采于晉，其邑曰裴，遂為氏焉。”《陳杞世家》陳靈公十五年（前599），太子午奔晉。《左傳》成公十五年（前 576），曹公子欣時逃奔宋。《春秋》襄公二十年（前 553），蔡公子履出奔楚，陳侯之弟黃出奔楚。《春秋》襄公二十七年（前 546），衛侯之弟鱄出奔晉。《春秋》昭公元年（前541），秦伯之弟針出奔晉；昭公八年（前534），陳公子留出奔鄭；昭公十二年（前530），魯公子慭出奔齊。《左傳》昭公二十七年（前 515），吳公子燭庸、蓋馀奔楚。《楚世家》楚昭王四年（前512），吳三公子奔楚。《吳太伯世家》（前 505）吳王闔閭弟夫概敗奔楚。《春秋》定公十年（前 500），宋公子池出奔陳，宋公之弟辰出奔陳。《春秋》定公十四年（前496），衛世子蒯瞆出奔宋；哀公四年（前491），蔡公孫辰出奔吳。《左傳》哀公五年（前 490），齊公子嘉、駒、黔奔衛，公子鉏、陽生來奔；哀公二十一年（前484），衛世叔齊出奔宋。

戰國時代：《戰國歷史年表》前 399年，周王子姬定奔魏。《魏世家》魏武侯元年（前 396），趙公子朔奔魏。《竹書紀年》晉烈公二十三年（前397），晉太子喜出奔。《趙世家》趙敬侯元年（前 386），公子朝出奔魏；趙成侯二十五年（前350），公子紲亡奔韓。《資治通鑒》周赧王二十九年（前 286），孟嘗君奔魏。

這中間，凡周王、諸侯國君主出奔，諸侯國大夫出奔，因與本題無關，皆不錄。又有王子（如王子帶）、太子（按：這里所引實則世子，如太子昭）、世子（如衛世子蒯瞆）、世叔（如衛世叔齊）、公孫（如公孫辰）、諸侯國君主之弟（闔閭弟夫概）等，有的比之公子與諸侯國君主血緣更親，故錄以見義。至于周公奔楚，在《史記》凡二見，后世學者多認為《史記》記載可信。周公之親，甚于公子，于此可見公子去國之習所從來尚矣。考孔子《春秋》所書，基本上只就該時期的人臣、公子、同姓的行事做褒貶，而很少對他們的去國行為本身做評價。唯一的例外是，《左傳》宣公二年，晉靈公不君，為趙穿所弒，《春秋》書曰：“晉趙盾弒其君夷皋。”按照《春秋》褒貶筆法，書趙盾之名，就是把弒君之罪加于其身。春秋戰國時期公子去國的現象，是符合當時普遍的道德準則和行為規范的。

楚國作為屈原的母國，處于這樣的歷史社會大環境中，也有與公子去國的相關事例發生。《史記·楚世家》楚莊敖五年（前672），莊敖弟熊惲奔隨；四年（前673），王子比奔晉。《左傳》成公二年（前589），申公巫臣奔晉；襄公二十六年（前547），王子牟出奔。《春秋》昭公元年（前 541），公子比奔晉；二十年（前523），太子建奔宋(后又由宋奔鄭)；二十一年（前 522），伍子胥奔吳。《楚世家》吳王闔閭十年（前 506），子常亡奔鄭。《六國年表》楚惠王十九年（前470），王子英奔秦（又見《冊府元龜》卷七五○《陪臣部·奔亡》）。以上包括楚國在內的春秋戰國公子去國的諸多事件表明，該時代沒有任何相關事例及其所表現的道德行為準則可以作為公子不去國一類行事的反證。

楚王室本姓羋。屈原與楚國同姓。按照《禮記》有關宗族血緣大宗、小宗禮制的記述，屈原是楚王室別子之又立為一姓的后裔。既然公子本有去國的事例和通行的行為準則，同姓比之公子于國君的血緣禮制關系要疏遠些，就更沒有不去國的道德規范約束其身。以屈原的事跡看，他屢諫不入遭疏放，已經合于春秋時期就普遍存在的人臣三諫不從則去之例；其次董仲舒倡揚的“公子無去國之義”所謂《春秋》大義，沒有歷史事實和孔子所刪《春秋》的文本話語依據，因此王逸所說的“同姓不去國”，就可能是為了解釋屈原屢諫不入遭疏放卻不去國，而根據董仲舒“公子無去國之義”說法的推衍。由此看來，董仲舒和王逸的說法基本上屬于兩漢公羊家帶有明顯時代性的觀念；屈原在這一大背景下表現的同姓不去國行為，就是春秋戰國時期從周王朝到各諸侯國公子去國之外的特例。

既然公子去國、同姓亦得去國是春秋戰國時期人們的普遍行為取向，并且公子去國也未為《春秋》所譏，那么為什么又有董仲舒倡言公子不去國的說法于前，王逸引以推衍同姓不去國而且用以解說屈原行事于后呢？這首先應當與董仲舒身為公羊家大師及其所處時代密切相關。

從漢初開始，就發生了一系列諸侯王叛亂事件，特別是漢景帝時的吳楚七國之亂和漢武帝時的淮南王謀反，對漢王朝的統治是極大的威脅。繼漢文帝、漢景帝后，漢武帝采取了包括更新主流意識形態在內的加強中央集權的系列措施。作為西漢顯學的《春秋》公羊學大師，董仲舒為適應漢王朝的統治需要，建立了以“大一統”、“罷黜百家，獨尊儒術”和“三綱五常”①為主要內容的中央集權專制主義理論儒術新教義。其與本文“公子無去國之義”相關，董仲舒在《春秋繁露·玉英》表達的旨趣是，凡為人臣不得自專君上獨有的土地，凡為公子不得脫離皇朝的統治，都是針對從西漢建國到漢武帝時期諸侯王國擁土自重，企圖與中央朝廷分庭抗禮、甚至取而代之的現實狀況而發。已如前述，董仲舒的“公子無去國之義”既無歷史事實的證驗，又無公子去國為孔子《春秋》所譏的禮制規范的根據，則其對紀季責難所表述的所謂《春秋》大義，就是為適應漢王朝的統治需要而制造的中央集權專制主義理論的系統新教義的一個分支。至于東漢何休在董仲舒之后注《春秋公羊傳》又倡“公子無去國之義”，則僅是對董仲舒說法的延續引用而已。

現在看王逸據董仲舒所言“公子無去國之義”推衍的同姓不去國而用以解說屈原行事的緣由。

從西漢早期到王逸時代，多有論者對屈原的行事遭際和作品加以評說，如賈誼、劉安、司馬遷、揚雄、班固、賈逵、馬融等。其中班固、賈逵的《離騷經章句》（王逸《離騷敘》），馬融的《離騷注》（《后漢書·馬融傳》）皆不傳。較早的賈誼在其《吊屈原賦》里，感念自身竭誠盡智于漢朝廷卻遭讒被放，因而在屈原的去就問題上評議其事云：

淮南王劉安所作《離騷傳》已佚，今所見者為司馬遷《屈原列傳》采納，用以評屈原《離騷》，其旨有三：一是信而見疑，忠而被謗，故發怨尤；二是思想內容的表達合于《國風》《小雅》怨刺之義；三是處濁穢塵埃之中而能潔身自好。司馬遷對屈原的評議除前引“太史公曰”深為屈原有材卻不為楚王所用惋惜，以為其“游諸侯，何國不容”外，并在《屈原列傳》中反復筆端，歸結為“雖放流，睠顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中三致志焉。然終無可柰何，故不可以反，卒以此見懷王之終不悟也”云云。這是說屈原“睠顧楚國，系心懷王”，其作為人臣的職分已經完全做到，是楚懷王的昏庸致使屈原被逐，“終無可柰何，故不可以反”。

揚雄之評屈原，見于《漢書·揚雄傳》：“又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇命也，何必湛身哉！乃作書，往往摭《離騷》文而反之，自岷山投諸江流以吊屈原，名曰《反離騷》。又旁《離騷》作重一篇，名曰《廣騷》。又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”又見于《反離騷》：“覽四荒而顧懷兮，奚必云女彼高丘。”“夫圣哲之遭兮，固時命之所有；雖增欷以于邑兮，吾恐靈修之不累改。昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁。終回復于舊都兮，何必湘淵與濤瀨！混漁父之餔歠兮，潔沐浴之振衣。棄由耼之所珍兮，跖彭咸之所遺。”又《揚子法言》云：“或問：‘屈原智乎？’曰：如玉如瑩，爰變丹青，如其智，如其智。”司馬光注：“玉瑩喻清潔，丹青喻有文彩。言屈原雖有行能如此之美，而不能樂天知命，悲憂憤懣至于自沉，不足言其智也。”這是說屈原身處群小的讒毀中，又不得于楚王，可學孔子之去國待時，終得回舊都；“遇不遇命也”，屈原本該如龍蛇之蟄退守存身，卻不取許由、老聃明哲保身之道，自沉而死，是不明智之舉。

班固之評屈原，一見其《離騷贊序》，大旨從司馬遷之論屈原出，以為屈原“痛君不明，信用群小，國將危亡，忠誠之情懷不能已，故作《離騷》”；遭讒被逐，“卒不見納，不忍濁世，自投汨羅”：表達對屈原的惜悼之情。這與其《漢書·馮奉世傳贊》的表達類似：“哀哉，讒邪交亂，貞良被害，自古而然。故伯奇放流，孟子宮刑，申生雉經，屈原赴湘，《小弁》之詩作，《離騷》之辭興。”二見其《離騷序》，根據古代士人事君的慣例，按照“君臣以義合，不合則去”的標準，認為屈原當去則去，合于古人明哲保身之道。又以屈原作品沒有像《關雎》那樣“哀周道而不傷”，卻“露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死”。王逸《離騷敘》對此解說是：“班固謂之露才揚己，競于群小之中。怨恨懷王，譏刺椒、蘭，茍欲求進。強非其人，不見容納，忿恚自沈，是虧其高明而損其清潔者也。”班固實際是說屈原遭讒被放最終自沉，從道義到處世態度，責任全在自己。班固又說《離騷》：“多稱昆侖、冥昏、宓妃虛無之語，皆非法度之政，經義所載。”是認為《離騷》引用神話傳說以伸懷抱不合儒家經典規范。二是言“然其文弘博麗雅，為辭賦宗，后世莫不斟酌其英華，則像其從容”，僅就屈原的文才加以贊許。三見其《漢書·藝文志》：“大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。”是說屈原雖離讒仍憂國，其作品有微諷一面，符合《詩》的“惻隱”作法。

除上面常見的對屈原的評說外，兩漢還有其它一些對屈原行事遭際的看法。

西漢桓寬《鹽鐵論·毀學》：“文學曰：不患無由余、夷吾之倫，患無桓、穆之聽耳。是以孔子東西無所適遇，屈原放逐于楚國。故曰：直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，終非以此言而不見從，行而不合者也。……夫以伊尹之知，太公之賢，而不能開辭于桀紂，非說者，非聽者過也。是以荊和抱璞而泣血，曰安得良工而剖之；屈原行吟澤畔，曰安得皋陶而察之。”

《后漢書·寇榮傳》：“臣聞勇者不逃死，智者不重困。固不為明朝惜垂盡之命，愿赴湘沅之波，從屈原之悲，沈江湖之流，吊子胥之哀。”

《后漢書·梁竦傳》：“感悼子胥、屈原以非辜沈身，乃作《悼騷賦》系玄石而沈之。”

王符《潛夫論·贊學》：“夫體至行仁義，據南面，師尹卿士，且猶不能無難。然則夫子削跡，叔向縲紲，屈原放沈，賈誼貶黜，鍾離廢替，何敞束縛，王章抵罪，平阿斥逐，蓋其輕士者也。”

在屈原的去留問題上，盡管賈誼、司馬遷、揚雄、班固各自抱持的道、儒觀念不一，但皆認為屈原作為人臣，當去則去。特別是賈誼、司馬遷、揚雄，更明確指出屈原有充足理由離開楚國，前往能任用其人、施展其才的國家以盡其所能。

王逸繼上述諸家之后，撰《楚辭章句》，不但總體上解說屈原的身世和作品，而且必須對賈誼、司馬遷、揚雄、班固諸人在屈原到底該不該去國等問題的看法表明態度。諸家在屈原到底該不該去國問題上持取的道德理念是“君臣以義合，不合則去”、“人臣三諫不從則去”，不僅出自儒經，并且有充足的歷史事跡作為證驗，王逸自不能隨意反駁諸家持之有故、有典有實的說法。王逸要在諸家舊見之外另出新解，就必須找到相關的理論依據。

《漢書·朱買臣傳》說：“嚴助貴幸，薦買臣召見，說《春秋》，言《楚詞》，帝甚悅之。”據《嚴助傳》，嚴助嘗以《春秋》對事，則是素習《春秋》。朱買臣講解《春秋》、《楚詞》，能令漢武帝“甚悅”，當與漢王朝大一統之義吻合；至于是否以《春秋》大義釋屈原作品，尚待考實。王逸曾在漢安帝時做東觀校書郎。據《后漢書》，東漢經學家賈逵、馬融、楊終，史學家班固、劉騊駼皆曾任其職，王逸就可能兼有經學、史學的修養。謝承《后漢書》：“南郡王逸素與樊英善，因與其書，多引古譬諭勸使就聘。英順逸議，談者失望。”《資治通鑒》卷五一漢順帝永建二年：“（樊）英初被詔命，眾皆以為必不降志。南郡王逸素與英善，因與其書，多引古譬諭勸使就聘，英順逸議而至。”據《后漢書·樊英傳》：“少受業三輔，習《京氏易》，兼明五經。又善風角、星算、河洛、七緯②，推歩災異。”則樊英治今文經學，尤為公羊《春秋》的附庸陰陽讖緯一流的專家。王逸本有經學修養，又素與樊英相善，同聲相應，則其修習的經學最有可能是今文經學。以此，王逸就得以援引、改造公羊大師董仲舒《春秋》之義，用以說解屈原不去國的意義。

王逸之所以要致力規正賈、馬、揚、班在屈原不去國問題上的異見，系顧及春秋以至漢王朝的相關歷史背景。對于春秋戰國時期人臣、公子、同姓之去國而適它國為已經鑄成的歷史事實，王逸自難以用自己持取的觀念非議或規范這種普遍性的歷史趨向行為，但從漢初到漢武帝時期諸侯王招徠賓客、接納文士的背景下屢屢叛亂的政治社會現實，就必須加以正視。

漢初，吳王劉濞“招致天下之娛游子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒興于文、景之際”（《漢書·地理志》，又見《漢書·鄒陽傳》、《枚乘傳》）；梁孝王劉武“招延四方豪桀，自山東游士莫不至：齊人羊勝、公孫詭、鄒陽之屬”（《漢書·梁孝王傳》），司馬相如也曾游其門下（《史記·司馬相如列傳》、《漢書·司馬相如傳》。參見舊本題葛洪《西京雜記》卷四。）。武帝時，淮南王劉安“陰結賓客，拊循百姓，為畔逆事”。《索隱》：“《淮南要略》云：安養士數千，高才者八人，蘇非、李尚、左吳、陳由、伍被、毛周、雷被、晉昌，號曰‘八公’也。”又“衡山王（劉賜）聞淮南王作為畔逆具，亦心結賓客以應之”，其賓客有奚慈、張廣昌、枚赫、陳喜等（《史記·淮南衡山列傳》、《漢書·淮南衡山濟北王傳》）。另據舊本題葛洪《西京雜記》記載，“文帝為太子，立思賢苑以招賓客”（卷三），“河間王德筑日華宮，置客館二十余區以待學士，自奉養不逾賓客”（卷四），“平津侯（公孫弘）自以布衣為宰相，乃開東閣營客館以招天下之士”。其中的吳王劉濞，就是漢景帝時“吳楚七國之亂”的禍首，淮南王劉安、衡山王劉賜并以反跡昭著被誅。追隨這些諸侯王的游士賓客，有的是文人，有的是權謀智能之士，或者向心漢王朝，或者附逆諸侯王造反。職此之故，若按照賈、馬、揚、班等的說法，就要以這些游士賓客個人在漢王朝和諸侯王之間仕途上的遇與不遇，及其見解、機宜的聽與不聽為是非；進而如果個人獲得知遇，盡其才用，依從“君臣以義合”而效命的說法，即使附從叛逆也有其正當的理由。這就同漢初翦滅異姓諸侯、削藩以弱同姓王以加強中央權力，下至漢武帝全面強化中央集權的專制主義大一統施政方略根本背離。有鑒于此，王逸就勢不能對賈、馬、揚、班之評屈原當去則去、盡其才用的說法無動于衷，而必須以對中央朝廷的向背做評判的標準加以矯正。

再從大歷史的構架上看，漢朝距離戰國較近，承戰國納士風習，漢高祖、太子劉盈、漢文帝、周勃、灌嬰、張耳、陳余、陳豨，以至漢武帝時宰相公孫弘、貴戚竇嬰、田蚡等皆曾納士自重，其所納之士很多就是沐浴戰國游士余習，以功名利祿為取向的朝秦暮楚者。漢朝建立，特別是漢武帝的大一統政治社會現實下，王國的存在已經有名無實，作為其人臣更必須全心全意服從、服務朝廷，中央朝廷是人臣唯一的合法歸屬，這就決定后世人臣無可去之理；若“去”朝廷，如投身王國或地方勢力，要么是涉身叛逆，要么是涉身與朝廷的離心，皆為最高統治者不允許。除了當隱士一途外，“去”朝廷至少被統治者認為是不合作。這意味著既往的“君臣以義合，不合則去”、“三諫不從則去”的規范已不適應中央集權的政治需要，士大夫不可以去國，若去國，則違反專制主義的統治秩序。明朝高啟之不欲出仕而自返青丘，就因被朱元璋視為不合作而遭腰斬，是典型的極端例證。這些就成了王逸據以規正賈、馬、揚、班的屈原可去其國之說的現實根據。其核心就是做人臣的到底應該仕于誰，為誰所用：若按賈、馬、揚、班的說法，人臣在君臣遇合、窮通利達之間，就有其所仕所用是朝廷還是地方、是皇帝還是諸侯王的問題，賈、馬、揚、班的說法嚴重背離了中央集權的大一統王朝的政治利益；屈原與楚王同姓，雖是宗親，但也是人臣，君為臣綱，臣為君之附庸，君臣之義無所逃于天地，事君食祿，君恩必報，人臣斷不可以一己之得失棄君而去；所以王逸選取了公羊家的《春秋》教義，用“同姓無去國之義”評說屈原的行事，從政治倫理上阻斷了人臣可以隨其所用所遇而仕的合法性。

王逸以后，評議屈原的行事代有其人。北齊顏之推上承班固的說法，以為“自古文人，常陷輕薄，屈原露才揚己，顯暴君過”（《顏氏家訓·文章篇》）。梁朝劉勰《文心雕龍·辨騷》用“固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”從總體上評屈原的《離騷》。唐劉知幾《史通·載文》所言“懷、襄不道，其惡存于楚賦”，系從文學作品的歷史認識角度評價屈原的相關作品。到南宋初年，洪興祖在《離騷敘》里，針對班固《離騷序》譏屈原未能如古之蘧瑗、寧武子“全命避害，不受世患”，“既明且哲，以保其身”，評述屈原的去就取向說：“屈原，楚同姓也。為人臣者，三諫不從則去之。同姓無可去之義，有死而已。”“士見危致命，況同姓，兼恩與義，而可以不死乎！且比干之死，微子之去，皆是也。屈原其不可去乎？有比干以任責，微子去之可也。楚無人焉，原去則國從而亡。故雖身被放逐，猶徘徊而不忍去。”又注《離騷》云：“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反：“異姓事君，不合則去；同姓事君，有死而已。屈原去之，則是不察于同姓事君之道，故悔而欲反也。”洪氏在民族危機嚴重，宋朝以劉豫、張邦昌為代表的人臣投降事敵的情勢下遠紹王逸之論屈原，具有強烈的現實意義。

自洪興祖以后，論者對屈原的評論在同姓不去國之外，又加上了忠君以至愛國的內容。

南宋高元之《變離騷·自序》：“《離騷》之作，獨能崇同姓之恩，篤君臣之義。……徒欲酌奇玩華，艷溢錙毫，至于扶掖名教，激揚忠蹇之大端，顧鮮及之。”

朱熹《朱子語類》卷一三七：“屈原本是一個忠誠惻怛愛君底之人。觀他所作《離騷》數篇，盡是歸依愛慕，不忍舍去懷王之意。所以拳拳反復，不能自已，何嘗有一句是罵懷王。”《楚辭后語》卷二：“原之為人，其志行雖或過于中庸而不可以為法，然皆出于忠君愛國之誠心。原之為書，其辭旨雖或流于跌宕怪神，怨懟激發而不可以為訓，然皆生于繾倦惻怛，不能自已之至意。使世之放臣、屏子、怨妻、去婦，抆淚謳吟於下，而所天者幸而聽之，則于彼此之間，天性民彝之善，豈不足以交有所發，而增夫三綱五典之重？……夫屈原之忠，忠而過者也。屈原之過，過而忠者也。”

元祝堯《古賦辯體·楚辭體敘》：“舒憂泄思、粲然出于情，故其忠君愛國，隱然出于理，自情而辭，自辭而理，真得詩人‘發乎情、止乎禮義’之妙，豈徒以辭而已哉！”

明葉向高《楚辭集注序》：“朱子曰：‘屈原之忠，忠而過者也。’此傷原之甚，而為是言耳。臣子之分無窮，其為忠亦無窮，安有所謂過者。”

清林云銘《楚辭燈·凡例》：“讀《楚辭》要先曉得屈子位置，以宗國而為世卿，義無可去……（作品表現為）忠君愛國文字。”

戴震《屈原賦注·自序》：“私以謂其心至純，其學至純，其立言指要歸于至純。”

陳本禮《屈辭精義·自序》：“其發而為《騷》，亦惟自寫孤忠。”

這中間的轉換關系是：屈原在人臣、公子、同姓三層面上皆無義務和道德約束可使之不去國，但他“信而見疑，忠而被謗”，“雖放流，睠顧楚國，系心懷王，不忘欲反”，其行為是在過去歷史中出現的獨一無二的特例。此種特例包含的要義是：在漢武帝以前，即使在儒家君臣之際的規范中也沒有相關要求要屈原履行人臣、公子、同姓三者不可去國的道德義務；屈原在沒有這種道德義務約束的情況下，以宗親之忠和母國之懷表現了自覺的、特立獨行的誠愨與堅毅。此種行為即是先秦之“忠”，即盡心盡力之謂，對象為楚王。在漢以后的歷史進程中，皇帝取代春秋戰國諸侯成了人臣唯一的效忠對象，屈原的行為就被闡釋為忠君（有時叫憂念君國）；對王朝而言，特別在民族危機嚴重，需要漢民族中央政權做向心力、凝聚力的內核時，忠君的觀念就順次轉化成愛國的思想。屈原的行為洵可作為后世人臣事君的楷模，合于大一統王朝和漢武帝以后經董仲舒改造后的儒家思想盡忠事君的倫理規范。這樣，屈原行為的特例就順次轉化成合于此后儒家盡忠事君規范的通例。同時，屈原作為古代作家，其創作又是上古文學史上最高成就的體現者：漢武帝以前和以后的儒家都沒有如同屈原一樣楷模般的人臣事君的相關傳人，這就使屈原具備做后世“士大夫”盡忠事君的完美道德條件；又由于屈原本身作為文人，其行為取向就得到受后世皇權政治現實影響和儒家思想熏染的文人的強烈認同。王朝統治的需要和歷史變化中的思想意識形態的配合使屈原的特例“孤忠”行為，進一步深化、演繹成能夠擔負“扶掖名教”、“增夫三綱五典”重任的忠君愛國典范。

注 釋：

①董仲舒《春秋繁露》：“王道之三綱，可求于天。”《舉賢良對策》：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。”（《漢書·董仲舒傳》）《禮緯·含文嘉》提出三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”為董仲舒取用。

②指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》《孝經》七經緯書。