歷史和故事的距離

內容提要 敘事包含內在和外在兩個方面，即敘事內容與敘事目的。這兩方面的互動對理解敘事的運作非常關鍵。本文以“層累說”為討論中心，從歷史和故事的差異出發考察歷史的真實性。對故事可靠性的判斷依賴于對可能性的判斷；反之，后者又依賴于故事世界的一些外在因素，而不能僅從故事內部因果關系的角度去解釋。圓融的歷史解釋需要外在的、以作者為中心的視角。文章同時認為，顧頡剛在1933年前后闡釋“層累說”時甚至存在著嚴重的沖突。

關鍵詞 敘事 層累說 顧頡剛 因果關系

〔中圖分類號〕K01 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2013）04-0081-06

敘事與繪畫相似，是雙重的展示，我們既可以感知到繪畫表現的內容，又可以察覺到繪畫所遵循的理念，即可辨識出一幅畫屬于立體派、印象派還是表現派。在一段文字敘述里，我們無法直接觀察到人物的性格及行為，但可以通過“人同此心，心同此理”來理解作者敘述的事件和人物，以及作者的洞察力。敘事包含內在和外在兩個方面。余英時先生在述及章學誠和柯林武德的歷史觀時，提到了“任何歷史事件都有兩個方面，即內在的和外在的”。①甚至可以進一步說，一則完整的敘事里可以找到內在與外在兩方面的協調關系；后者也沒有必要遮蔽前者。

中國傳統史學經過19世紀后半葉的洗禮，基本上承認了線性史觀這條路數是歷史學發展的主潮。諸多論者指出，顧頡剛先生的“層累地造成的中國古史”（以下簡稱“層累說”）在近代史學領域內是一次史學革命。可以清楚地看出，該學說主要受到了以下幾個方面的影響：一、戲曲、歌謠和民俗學研究；二、進化論等西方近代科學思想；三、前人辨偽學說和今文經學中的一些學說；四、近代考古學的刺激。羅志田檢視了1933年羅香林先生從故事的角度提及的歷史寫作的兩個層次，同時澄清了對古史辨的一些“誤會”，例如疑古、釋古、信古三分法是有問題的。②本文試圖以“層累說”為例，從歷史和故事之間的臨界點出發，分析顧頡剛在表現故事時顯示出的張力，同時探討歷史敘事中內在、外在兩種視角對應的不同解釋方式。文章同時認為，顧頡剛在1933年前后闡釋“層累說”時甚至出現了嚴重的沖突：前期強調求真，后期側重致用。

故事的表現

無論是虛構的還是非虛構的敘事，我們都應該首先思考作者意欲表現的內容是什么。顧頡剛提出“層累說”是試圖表現故事的歷史演化特征，呈現單線發展的故事。論說在1923年的《與錢玄同先生論古史書》一文中首次提出，后來又有諸多的延伸，例如“看史跡的整理還輕，而看傳說的經歷卻重。凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣”，“不立一真，惟窮流變”等。③顧頡剛：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第60、273、22頁。前一句帶有實證主義的痕跡，后者又似乎有點后現代主義的風格，只是“歷史演進法”是他的史學研究的范式，因而顧頡剛更多地屬于實證主義者。顧頡剛形成“層累說”給當時及后來學人的教益，參見施愛東：《顧頡剛故事學范式回顧與檢討》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期。

顧頡剛從歌謠、戲曲中悟出了“層累說”，例如他提到：“我看了兩年多的戲，惟一的成績便是認識了這些故事的性質和格局，知道雖是無稽之談原也有它的無稽的法則。”③我們有必要從顧頡剛對孟姜女的故事研究出發，探討故事的流變對真實表現的影響。孟姜女的故事有兩篇文章組成，深化了他之前提出的“四個打破”的目標：《孟姜女故事的轉變》作于1924年（原刊1924年11月北京大學《歌謠周刊》第69號）；《孟姜女故事研究》作于1926年（原為《古史辨》第一冊《自序》，因篇幅太長，故另成一文）。顧頡剛：《孟姜女故事研究集》第一冊，上海古籍出版社，1984年，第1-73頁。《嫦娥故事之演化》、《羿的故事》、《尾生故事》等系列論文都是“層累說”的衍生品。

《孟姜女故事的轉變》羅列了孟姜女故事從春秋至北宋的演變；《孟姜女故事研究》一文補入了唐代的《同賢記》、抄本敦煌小曲和周樸《塞上行》等，宋元的《北轅錄》、《南村輟耕錄》等。顧頡剛寫道：“故事是沒有固定的體的，故事的體便在前后左右的種種變化上。……懂得了這件故事的情狀，再去看傳說中的古史，便可見出它們的意義和變化是一樣的。”顧頡剛最終試圖強調《左傳》的相關古史記載與現代歌曲中的孟姜女故事是“同一的”，甚至可以說“它們是一物”。顧頡剛：《孟姜女故事研究集》第二冊，第70-73、81頁。他對故事的看法似乎拋棄了歷史本身，陷入了不可知論。

故事高潮期的征兆是“依靠一種有意義的善行來為它產生意義的；結尾與它之前的東西形成一種和諧的關系。”弗蘭克·克默德：《結尾的意義——虛構理論研究》，劉建華譯，遼寧教育出版社，2000年，第169頁。不過，早就有學者指出：《左傳》所載“杞梁”事跡與孟姜女故事并非“同一的”，是后人將一些節婦的事例附加給了孟姜女。俄羅斯漢學家李福清還提到：“孟姜女傳說起源于古籍資料，這一結論是不能令人同意的。”路工編：《孟姜女萬里尋夫集》，中華書局，1958年；顧頡剛等：《孟姜女故事論文集》，中國民間文藝出版社，1983年，第187頁。同樣，顧頡剛對大禹的解讀，不適用于《詩經》的其他篇幅，這一點劉掞黎在當時就指出來了。顧頡剛：《古史辨》第一冊，第151頁及以下。至于說經過后世整理的文獻里的故事是“晚出”的，裘錫圭先生辯駁說：“在某些成書時代較晚的作品里，有時也可以找到跟時代很早的地下材料相合的資料。例如《山海經》的主要部分和《堯典》大概都是在戰國時代成書的，但是甲骨文所記四方神名和四方風名，卻見于《山海經》，并以一種經過改造的形式編入《堯典》。……由此可知成書時代較晚的作品，有時也能給我們提供來源很古的寶貴資料。”裘錫圭：《中國文史研究新探》，江蘇古籍出版社，2000年，第48-49頁。

顧頡剛的表述還有一個問題，即對故事的理解。一般的說法是，故事呈現事件和行動的順序：某一事件因為另一事件才發生，或者由幾件事共同造成了一種局面或狀態，但它們沒有嚴格意義上的因果聯系。也就是說，一段完整的故事，它有自己的起、承、轉、合。顧頡剛所論述的大禹和孟姜女，都與這里對故事的定義有差別。這里的故事強調因果聯系，而顧頡剛對“故事”的編排更多是描述性的，而不是分析故事的時代背景及產生的意義，同時他的焦點在于人，而沒有注意到描述對象所處的環境。他沒有注意到每個故事產生的語境，及這些故事在語境中的意義。換句話說，意義闡釋在這里要比因果聯系更重要。

在歷史敘事里，作者認為真實的和實際的真實情況密切相關，但也有一段距離。也就是說，歷史事實可以從兩個層次去理解：真實事件和歷史文本。事件已經過去，我們無法重新“回到歷史的現場”，有論者就指出：“歷史本身在任何意義上不是一個文本，也不是主導文本或主導敘事，但我們只能以文本形式或敘事模式體現出來的歷史，換句話說，我們只能通過預先的文本或敘事建構才能接觸歷史。”詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第148頁。換句話說，客觀的歷史只能通過歷史文本，即主觀的方式才能獲得認識和理解，所以“層累說”有其一定的道理。

故事的模型

理論是模型的理想化分類。歷史學研究有沒有模型，不同學者之間看法各異，不過毋庸置疑，顧頡剛通過概括幾個事例便得出“層累說”，且用它來解釋整個上古史是有認識論的基礎：“歷史的閱讀者以及撰寫者都是積習成癖的概括者，總是把歷史學家的觀察應用到他所熟悉的其他歷史現象上去——或者，也許應用到他自己的時代上去。”卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，商務印書館，2007年，第159頁。然而，這種抽象出來的模型、規律都不是完全的、充分的，它們只能是歷史解釋中的某一函項而已。所謂“古史辨派”是由一群闡釋上古史領域的相同模糊理論的歷史學家組成，也是虛構出來的，例如同為胡適門徒的傅斯年后來就與顧頡剛分道揚鑣。參考王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第112-135頁。顧氏注意到但未能利用考古學成就，這是他與傅氏的不同之處。

“層累說”的展開是從《與錢玄同論古史書》討論大禹形象開始的，后來發展成懷疑整個上古史，孟姜女等故事是一些例證。無論是禹還是孟姜女抑或其他故事，顧頡剛提供的解釋都可以從內在方面得到解釋。例如，民俗學者施愛東把孟姜女的故事拆分成9個母題：“如果仔細考察以上9個母題，就會發現它們都有‘前因后果’的邏輯關系，環環相扣，……圍繞著故事的標志性事件，被故事進程緊緊地串在了一起。”施愛東：《孟姜女故事的穩定性與自由度》，《民俗研究》2009年第4期。這是孟姜女故事發展的內在邏輯。也就是說，顧頡剛以單線的方式講述故事，他只看到了后人添加進去的東西，就說別人是在“造偽”。

俄羅斯文藝學家普羅普認為，“對于故事研究來說，重要的問題是故事中的人物做了什么，至于是誰做的，以及怎樣做的，則不過是要附帶研究一下的問題而已。”普羅普：《故事形態學》，賈放譯，中華書局，2006年，第17頁。回到大禹問題，在英雄時代，國王作為某個社會階層中的正面人物，代表了正義的形象。在顧頡剛看來，人的根本狀態是處于神和動物的中間地帶，如果他是公正的或能給人類帶來善，那么就接近神（或是人王）。于是，顧頡剛創造性地視“最古的人王只有禹”，這是因為大禹的正義行為能給人類帶來福祉。不過，他沒有提及總體正義觀念中的另一面，即它的消極形象。這也就看出，顧頡剛對歷史和故事之間的張力是有認識的，只是不那么徹底，他在提有關堯、舜、桀、紂們的文獻時同樣展現了這一點。顧頡剛：《古史辨》第一冊，第41頁。顧頡剛在列舉這些事例時只注意到后人添加的東西，而沒有注意到遭人遺忘的部分及其遭人遺忘的原因。這種遺漏可以訴諸尼采的語調：“古代世界基本上是公眾的、開放的世界，這整個古代世界都充滿了對‘觀眾’的柔情，當想到幸福時絕無法排除戲劇和慶賀。”尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第49頁。從當時的角度看，故事不止一面，它有諸多種可能，因此我們在表述這種正義觀時應該辯證的、總體地看。

到底將“禹”或“孟姜女”歸為虛構還是真實的，除了檔案性、口頭性的證據之外，最重要的是讀者（即解釋群體）的期待，這是許多歷史研究者沒有注意到的。歷史被當作真實發生的事件呈現給讀者，“它所影射、暗示或者明確指向的世界，據認為不是作者的想象，而是實際的再創造。”伯克霍弗：《超越偉大故事：作為文本和話語的歷史》，邢立軍譯，北京師范大學出版社，2008年，第111頁。神話、傳說、民間故事創造世界，是指向意義；歷史學則是通過證據重構過去的世界，指向過去和真實。從發生學的角度來看，每一則成型的故事都是由許多故事融會而成的，也就是說每個故事都可以看成成型故事的源頭之一，但不是唯一的源頭。施愛東：《顧頡剛故事學范式回顧與檢討》，第31頁。這樣看，前人辨偽學說也只是“層累說”的源頭之一。

“層累說”有其外在的來源，不是簡單地談是否抄襲了日本學者的著述就可以說得清楚的，例如“層累說”與李大釗介紹西方的思想有相似之處就是證據。陳學然：《中日學術交流與古史辨運動：從章太炎的批判說起》，《中華文史論叢》2012年第3期。陳文用1930年以后的證據證明顧氏在1923年就“知道白鳥氏其人氣學的”，有些不妥。關于“層累說”與李大釗的可能關聯，參考李大釗：《今與古》，收入氏著《史學要論》，河北教育出版社，2000年，第221-250頁。顧、李在當時過從甚密，但《顧頡剛日記》中沒有發現李對顧的直接啟發，并且李的看法也是取自歐洲“崇今派”的思想家。試對照約翰·伯瑞：《進步的觀念》，范祥濤譯，上海三聯書店，2005年，第1-10、30-45頁。在古今中西相互競爭的大潮下，講述一個“層累的”故事有其必要，它使羨慕西方文明而又急于為當時中國尋找出路的人，在這個框架中找到一條新路。王汎森：《近代中國的史家與史學》，復旦大學出版社，2010年，第62頁。這條線索也確是當時講述故事的主流。然而，今天的歷史學家則是要從不同的視角講述不同的聲音，從而否認那種所謂僅僅是“演進的”或“衰退的”、線性的或循環的歷史。這樣，不同的文本給我們提供不同的畫面。這些畫面并非都與客觀歷史對應，甚至根本就沒有對應，即便如此，我們也要關注它，“我們不僅需要真相，也需要意義；即使我們的目標是獲得真相，但我們首先處理的卻只能是意義。”Miehael Stanford， An Introduction to the Philosophy of History， Blackwell， 1998， p.188.

一元還是多元是中國古史起源爭論的焦點。我們還可以從表現方式上看歷史的模型。海登·懷特借用神話學者弗萊（Northrop Frye）的看法，在《元史學》中給我們提供了四種表現歷史的模型：浪漫的、悲劇的、喜劇的、反諷的。海登·懷特：《元史學》，陳新譯，譯林出版社，2004年，第584頁。從孟姜女的故事來看，它提供了一種悲劇的情節，因而是按悲劇的方式來解釋故事，大禹治水則是喜劇的。面對歷史演進為主題的“層累說”，它可以從悲劇、喜劇等方面加以闡釋。意外的是，1943年，顧頡剛向蔣介石“獻九鼎”，承認“禹作九鼎”實有其事。朱維錚就認為這件事有點反諷的意味——顧頡剛是“自悖其論”。朱維錚：《顧頡剛銘“九鼎”》，《東方早報》2009年2月23日。又參考《夏鼐日記》卷三，華東師范大學出版社，2011年，第152頁。顧氏的這種轉變應該從時代背景加以闡釋。

“權威”的故事

顧頡剛根據現存的古書研究古史，“依資料出現的先后排列以考其源流，以辨其優劣、真偽”。諸多論者依循這種路數，指出他將“古史辨”落入了“古書辨”。許冠三：《顧頡剛：始于疑終于信》，見氏著《新史學九十年》，岳麓書社，2003年，第203頁。林甘泉、李學勤、李銳等先生都是持這種意見。沈頌金：《論“古史辨”的評價及其相關問題——林甘泉先生訪問記》，文史哲編輯部編：《“疑古”與“走出疑古”》，商務印書館，2010年，第380頁；李學勤：《簡帛佚籍的發現與重寫中國古代學術史》，《河北學刊》2013年第1期。他本來是想“以考證方式發現新事實，推倒偽史書”，轉入古事辨，辨“偽事”。這種做法在理論上是可行的，但在實踐中并未獲得成功。關于辨偽事，參考《古史辨》第一冊，第29頁。我們對歷史文本所提供的信息，人們更認可的標準應該是“合乎情理”。因此，歷史文本的價值不再是建構歷史的真相或提供事實，而是建構合理的意義。也就是說，要側重對事件、人物所產生的意義的闡釋。權威的敘事便是圓融，便是從事件出發展現因果關系以及事件帶來的多重意義；意義的評價標準不是“真”、“假”。當然，“權威的”故事也要符合讀者的期待。

意義闡釋仍然要從外在方面切入，我們今天稱之為語境論（contextualism）。只有參照具體的語境，才能理解顧頡剛當時的論說及其后的一系列行為。顧頡剛在作于上世紀30年代的《三皇考》中提到他之所以注意堯、舜、禹的古史傳說，是因為“他們是儒家所奉的中心人物，是《尚書》一經中的最大偶像。”顧頡剛：《古史辨》第七冊中編，第45頁。作為經歷了1919年五四運動的青年來說，他更容易接受提倡新道德、反對舊道德這種看法，也就是批判儒家傳統道德。同樣，在1934年，顧頡剛在自己創辦的《禹貢》半月刊《發刊詞》中，針對日本分割中國邊陲與分化中國民族的論述，痛說“民族與地理是不可分割的兩件事，我們的地理學既不發達，民族史的研究又怎樣可以取得根據呢？”1939年顧頡剛又在昆明《益世報》開了《邊疆附刊》，發表文章《中華民族是一個》，聲稱勿要過分區分漢、滿、藏、回等，引發了一場關于中國是不是多民族國家的爭辯。葛兆光：《在歷史、政治與國家之間的民族史》，《南方周末》2012年9月6日“閱讀”版。回顧中國近代史便可發現，這一段是國家和民族處于危急的時刻，顧頡剛甚至在這一時期批評了“堯舜禹抹殺論”。且不管“層累說”是否抄襲了白鳥庫吉的“堯舜禹抹殺論”或內藤湖南的“加上原則”而不加注明，顧氏的說法與他們的具有高度一致性卻是真的。如此，顧頡剛在這一時期便是反對早年的自己。

我們似乎在這里看到了矛盾之處，前面說他走在實證主義和后現代主義之間是例證之一。劉家和先生在評價崔述時提到：“我們從學術史的角度來看，幾乎歷史上一切有成就的大學者都不可避免地有其深層的內在矛盾。”見邵東方：《崔述與中國學術史研究》，人民出版社，1998年，第9頁。這種評價同樣適用受崔述疑古學說啟發，但又試圖超越崔述學說的顧頡剛。字面上說，“古史辨”應側重于辨古史、古事，而非古書，即要求獲得事件的本真。顧頡剛在早期沒有這樣做，反其道而行之，就引導我們注意“造偽”產生的意義。后來，他從民族和邊疆等問題的角度出發所作的論述，表明了他注重歷史學的致用。

顧頡剛在側重求真還是致用上也有一個轉變過程。“通經致用”的原則在明末清初就已經達到高潮：“清初諸師皆治史學，欲以為經世致用。”梁啟超：《清代學術概論》，復旦大學出版社，1985年，第43頁。顧頡剛受到了章太炎等古文經學家的影響，認為治學應當放棄“致用”，轉而堅持“求真”：“在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的。從此以后，我敢于大膽作無用的研究，不為一班人的勢利觀念所籠罩了。”不過他后來又說道：“一件故事的真相究竟如何，當世的人也未必能知道真確，何況我們這些晚輩。”顧頡剛：《古史辨》第一冊，第25、273頁。按照這種說法，求真無異于緣木求魚。這是顧頡剛早期的想法，而到了1933年前后，面對諸多學者論述“民族”及其前途命運時，他的想法有了改變，前面述及他追求中華民族的一致性，便是面對危急時刻的產物。夏鼐先生在1937年12月5日的日記中對顧氏的評價佐證了這一點。見《夏鼐日記》卷二，華東師范大學出版社，2011年。

要對顧頡剛的說法和做法加以解釋的話，就必須考慮時代等外在因素。法國史家普羅斯特說：“作為個人和群體的歷史學家并非處在社會之外，而是生活于其中；他們提出的問題都難免沾染了所處時代特有難題的色彩，即使那些他們自認為純粹的歷史學問題也是如此。”普羅斯特：《歷史學十二講》，王春華譯，北京大學出版社，2012年，第87頁。也就是說，顧頡剛的學術追求存在矛盾之處：他一方面想求得歷史事件的本真，另一方面又受二三十年代中國社會變動等現實問題及相關因素的指引或制約。他闡述“層累說”時便游走于求真和致用之間。

英國史家愛德華·卡爾說過：“歷史是歷史學家和歷史事實之間連續不斷的、互為作用的過程，就是現在和過去之間永無休止的對話。”卡爾：《歷史是什么？》，第115頁。我們也可以依據“層累說”的內涵為歷史的真實下一個定義：已經消失的客觀事實，經“史家”的記載、詮釋，同時被賦予意義，得以再現于讀者的頭腦中。不過，這種真實蘊涵了“史家”的觀念，不一定與客觀事實完全對應，卻有其獨特意義。回到顧頡剛上來，他后來由偽古文《尚書》轉移到《今文尚書》，“化經書為史料”，試圖在經學中找出可以用作史料的“真”便是認識上的再次突破，揚棄了早期提倡的“破壞”。

結論

1911年，王朝體系終結，而新政體的內容又沒有完全確立。這種語境下，歷史寫作成為了不同版本的中國相互競爭的地方。蒙文通的古史三系說（1927年）、參考周書燦：《論蒙文通上古民族文化理論建構》，《人文雜志》2012年第2期。徐中舒的澄濾說和素地論（1927年）、傅斯年的夷夏東西說（1933年）、徐旭生的華夏、東夷、苗蠻三分說（1939年）是例證，“層累說”也不例外，即從時代語境出發去思考歷史問題。余英時先生就說：“他[顧先生]是立體地、一層一層地分析史料的形成年代。然后通過這種分析而確定每一層文獻的歷史涵義。”余英時：《顧頡剛、洪業與中國現代史學》，收入氏著《文史傳統與文化重建》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第410頁。我們同樣應該思考顧氏在每一階段提出問題時展現出來的矛盾。

要注意的是，顧頡剛的早期論述在回應時代問題上并不那么明顯。如前所述，他強調歷史學的求真，而應放棄致用。1955年，郭沫若與尹達訪日歸來后，提到疑古有為帝國主義服務的一面。顧頡剛在《湯山小記》中自述：“朱[熹]、閻[若璩]、姚[際恒]、崔述則生于純封建之時代，其時尚未有帝國主義，安得為之服務乎？”尹達在重申郭氏的說法時，顧頡剛反駁說：“我之學術思想悉由宋、清兩代學人來，不過將其零碎文章組織成一系統而已。要批判我，是否先須批判宋、清兩代之疑古思想？”顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第七冊，臺北聯經出版事業公司，1990年，第5507頁。注意這里的時間點，便知道爭辯的由來。上世紀50年代開始整風反右運動，史學界又盛行討論“五朵金花”。這樣，我們可以將顧頡剛的歷史研究看做是一種倫理和政治實踐活動，從來就有致用的一面。

顧頡剛從“層累說”轉到后來對民族、邊疆問題的論述，可以說他是走了一條從“疑古”到“反疑古”的道路，是隨著政治形勢的發展而轉化了早期的主張。奧克肖特認為，近現代歐洲政治的推動力集中地表現為兩種傾向：懷疑論和信念論。我們也可以把這種看法訴諸于中國近代學術史研究，認為近代學術活動也是這兩個拉力作用的結果：它們“并不是兩者必取其一的統治風格，它們同時提供了我們政治運動的限制條件和動力。”奧克肖特：《信念論政治與懷疑論政治》，張銘譯，上海譯文出版社，2009年，第179頁。李銳在論述顧頡剛時也提到了這種區分，只是他的考察從古希臘的視角出發，強調由疑而信，與本文的論述不一。參考李銳：《新出簡帛的學術探索》，北京師范大學出版社，2010年，第380-410頁。顧頡剛提出“層累說”后便“爆得大名”，后來其實也是走在懷疑論和信念論中間。顧先生的這種兩極性給他本人及中國近代學術話語帶來的矛盾之處，值得我們深思。

作者單位：廈門大學歷史系

責任編輯：黃曉軍

* 基金項目：教育部人文社科重點研究基地項目“20世紀西方史學思潮及其相互關系”（項目批準號05JJD770003）階段性成果。

① 余英時：《論戴震與章學誠》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第250頁。

② 羅志田：《〈古史辨〉的學術和思想背景》，《社會科學戰線》2008年第2期；又見羅志田：《檢討〈古史辨〉學理基礎的一項早期嘗試》，《社會科學研究》2008年第3期。