從《楞伽經》印心到《金剛經》印心*

馮 煥 珍

一、教下的印心

印心，印即印證、心即人心，指佛教修行者驗證自己心行境界的一種行為。此行為涉及兩方面的內容：一是印心的標準，二是被印之心。對佛教來說，最根本的印心標準是釋迦牟尼佛覺悟的境界。由于此為佛陀自心所印之境，宗門常常稱之為佛心印或如來心印；與此同時，因為佛陀言教是其覺悟宇宙人生實相后的說法與集結，自然也具有與佛心印相同的印心效力，是為佛經常常說的法印或圣諦。被印之心即佛教修行者的心。此心如果被如來心印或法印所印，便能與佛心心相印，是為得佛心印；如果得佛心印者將此心印傳與弟子，就叫作傳佛心印。

釋迦牟尼應世時，上述兩種印心的標準就同時在發揮印心的作用。翻開佛經，我們可以看到，佛陀弘揚佛法的一項重要工作就是對尚未覺悟或覺悟未臻圓滿的弟子進行加持或授記*加持指佛陀以種種力量護佑弟子，令其去除疑惑、煩惱、恐懼、懈怠等不良習氣，增強修習佛法的信心、興趣、毅力、力量；授記指佛陀對弟子將來修行成就的預記。，對圓滿覺悟的弟子予以印可，弟子們得到佛陀的印證，則知自己之已學、當學或成就。同時，我們也知道，《阿含經》里常常記載，只要佛弟子依據三法印或四圣諦證知自己已證入圓滿的涅槃境界*法印，一般指《阿含經》所說三法印；四圣諦，即佛陀證見的苦、集、滅、道四個真理，由于此真理為佛教中覺悟了的圣人所證見，故稱圣諦。，往往會很決斷地宣稱“我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有”*[劉宋]求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷8，[日]高楠順次郎、渡邊海旭主編：《大正新修大藏經》第2冊，東京：大藏出版株式會社，1924—1934年，第51頁下。，宣布自己獲得了涅槃。

因為弟子對釋迦牟尼的信仰與恭敬，釋尊在世時沒人懷疑這兩個印心準量，但釋尊圓寂后就出現了分歧。就心印說，到底誰真正傳持了佛心印？難道只要是佛弟子就傳持了佛心印？這當然有問題，因為南傳《大般涅槃經》已明確說，佛陀圓寂時尚有未離欲比丘*經文云：“于世尊般涅槃時，彼未離欲之諸比丘，自投地上，如碎巖石，輾轉而哭：‘世尊般涅槃何其速！善逝般涅槃何其速！世間眼目隱蔽何其速！’”(元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會：《漢譯南傳大藏經》，《長部經典》二，高雄：元亨寺妙林出版社，1994年，第113頁)。實際上，依佛陀教誡，仍然要看弟子的心行是否與法相契。如法顯譯《大般涅槃經》即記載佛臨涅槃前對弟子說：

一切諸法皆悉無常，恩愛合會無不別離，汝等不應請我住世。何以故？今者非是勸請我時，向為汝等略說法要，當善奉持，如我無異。*[東晉]法顯譯：《大般涅槃經》卷上，[日]高楠順次郎、渡邊海旭主編：《大正新修大藏經》第1冊，第193頁上—中。

阿難尊者甚至說：

我等不依于人，而依于法……若有比丘知法者，我等請彼比丘為我等說法；若彼眾清凈者，我等一切歡喜奉行彼比丘所說；若彼眾不清凈者，隨法所說，我等教作是。*[東晉]僧伽提婆譯：《中阿含經》卷36《梵志品》，《大正新修大藏經》第1冊，第654頁中。

換句話說，佛陀圓寂后，只有法印才是印心的根本準量。

大乘佛經傳出后，這個問題就變得更加突出：這些經典是否佛所說？如果為佛所說，為何佛所說？這個問題，大乘佛經的佛身觀給予了大乘信仰者共許的解答。大乘佛經的佛身觀主要有兩種，即略說為法性身、父母生身的兩身說，以及廣說為法、報、化的三身說*此說將法性身開為法、報二身，而以父母生身為化身。。不管哪種說法，都認為說《阿含經》的釋迦牟尼只是佛的千百億化身之一，佛的其他化身也能說法，如《大智度論》云：“佛法有五種人說：一者佛自口說，二者佛弟子說，三者仙人說，四者諸天說，五者化人說。”*[印度]龍樹著、[姚秦]鳩摩羅什譯：《大智度論》卷2《序品》，《大正新修大藏經》第25冊，第66頁中。此處的佛既包括法、報二身佛，也包括化身釋迦牟尼佛，而弟子、仙人、諸天、化人則可以理解為佛的其他化身。依此說，許多佛經由彼等化身演說，并于釋迦牟尼圓寂后傳出，這并不奇怪。由此，菩薩道信仰者不但可以依釋迦牟尼佛印心，也可以依演說佛經的佛弟子、仙人、諸天、化人印心，能印心的佛驟然多了起來。這似乎突出了心印的地位，其實不然，因為大乘佛經尚有“法四依”說。此說認為修行者應當以法為依，所謂“依于義不依語，依于智不依識，依了義經不依不了義經，依于法不依人”*[姚秦]鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》卷下《法供養品》，《大正新修大藏經》第14冊，第556頁下。又參《大寶積經》卷82、113，《大般涅槃經》卷6《如來性品》，《佛說大般泥洹經》卷4《四依品》，《大方等大集經》卷5、29，《自在王菩薩經》卷上，《禪法要解》卷下，《守護國界主陀羅尼經》卷8《大光普照莊嚴品》等處。。在《大般涅槃經》中，當佛陀說佛弟子可以依四種人時*詳見[北涼]曇無讖譯：《大般涅槃經》卷6《如來性品》，《大正新修大藏經》第12冊，第396頁下。這四種人中，有三種是見道的圣者；而所謂“具煩惱性”者，古德認為指處于十住、十行、十回向三個階位的地前菩薩。，迦葉菩薩提醒佛陀說，天魔外道可以假冒這四種人破滅佛法*迦葉菩薩說：“如佛所說，是諸比丘當依四法……如是四法，應當證知非四種人”([北涼]曇無讖譯：《大般涅槃經》卷6《如來性品》，《大正新修大藏經》第12冊，第401頁中—下。)，更凸顯了法印的根本性與心印的從屬性。

剩下的問題就是：大乘佛經的法可依嗎？相信只有說《阿含經》的釋迦牟尼才是佛的佛教信仰者自然認為不可依，但相信佛有兩身或三身的佛教信仰者卻認為真實可依。而且，這些經典還闡明了其所說法與《阿含經》的關系。有的經典說，大乘佛經與《阿含經》所說法有了義與不了義(或方便與究竟)的差別*詳見[唐]釋玄奘譯：《解深密經》卷2《無自性相品》，《大正新修大藏經》第16冊，第697頁上—中。；有的經典則說，一切佛經平等不二，都是了義經。此問題非常復雜，非此處所能詳論。總體上，我更贊同以諸經義有差別者為方便說，以一切經義平等一味者為究竟說*這并不否定佛經在修證與愿行上有隨緣的差別。。如《自在王菩薩經》所云：“依了義經不依不了義經。了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故，一切法不可說故。菩薩如是名為依了義經。”*[姚秦]鳩摩羅什譯：《自在王菩薩經》卷上，《大正新修大藏經》第13冊，第927頁上。該經告訴我們，只要我們不依文解義，能通達經文的真實旨趣，則一切佛經的經義無二無別。其理由經中未說，但龍樹菩薩有很透徹的論述：

佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦，說無我則一切法，說寂滅涅槃即是盡諦。復次，有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在；無有自在故無我；無常、無我、無相故心不著；無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中，雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。*[印度]龍樹：《大智度論》卷22《序品》，《大正新修大藏經》第25冊，第223頁中。

龍樹菩薩的意思是：四圣諦雖然較三法印多了一諦，但苦、集、道三諦的緣起義即“諸行無常”印，四諦的性空義即“諸法無我”印，滅諦即“涅槃寂靜”印；實相印不過是從三法印的“諸法無我”、“涅槃寂靜”兩印和四圣諦的“滅”諦安立的名相，內容也毫無二致。因此，只要真實、徹底通達了經義，以任何一部佛經來印心都沒有問題。

禪宗成立前，佛教各家各派都要求佛教修行者在修行路上始終以法印為根本、心印為輔助來印證自己的心行。《正法念處經》云：“如是如是，始發善念，次第乃至一切過盡，得見真諦，圣印印心，彼過相盡。”*[元魏]般若留支譯：《正法念處經》卷46《觀天品》，《大正新修大藏經》第17冊，第275頁上。佛陀圓寂前，阿難問了四個問題，其中兩個是：“如來在世，以佛為師，世尊滅后，以何為師？若佛在世，依佛而住，如來既滅，依何而住？”*[唐]若那跋陀羅譯：《大般涅槃經后分》卷上《遺教品》，《大正新修大藏經》第12冊，第901頁上,第901頁中。佛陀答道：

阿難！尸波羅蜜戒是汝大師，依之修行，能得出世甚深定慧……依四念處嚴心而住：觀身性相同于虛空，名身念處；觀受不在內外、不住中間，名受念處；觀心但有名字，名字性離，名心念處；觀法不得善法、不得不善法，名法念處。阿難！一切行者，應當依此四念處住。⑨[唐]若那跋陀羅譯：《大般涅槃經后分》卷上《遺教品》，《大正新修大藏經》第12冊，第901頁上,第901頁中。

“尸波羅蜜戒”即佛教戒律，“四念處”則是證入寂滅涅槃的觀修方法，這些都可以說是明確的教證。智者大師也說：“如聞而修，入心成觀；觀與經合，觀則有印；印心作觀，非數他寶。”*[隋]釋智顗：《摩訶止觀》卷7下，《大正新修大藏經》第46冊，第98頁上。即使是懷則的《天臺傳佛心印記》，還是通過教理的層層辨析來彰顯心印的*參[日]高楠順次郎、渡邊海旭主編：《大正新修大藏經》第46冊，第934頁上—936頁下。。

二、宗門的印心

教下依法印心固然穩密，但容易出現兩個問題：其一，若無明師指點，學人難以理解經文深義，每以一己知解印心，遂致淺嘗輒止、得少為足；其二，如果一心深研經義，往往會陷入知解叢林，甚而迷失佛教本懷，竟成說食數寶之士。

那么，有沒有直契如來心印之路呢？禪宗認為本宗所開正是這樣一條直截了當之路。據宗門燈錄記載，釋迦牟尼佛在靈山會上欲傳心印，沒有借助語言文字，只是拈花對眾微笑。當時，一眾悉皆默然，惟有迦葉尊者破顏微笑，于是佛陀說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”*[宋]釋普濟纂：《五燈會元》卷1，《大藏新纂卍續藏經》第80冊，第31頁上。從此以心傳心、心心相印，直到禪宗大播于天下。宗門此說當然不能、也不必訴諸教證來證明，只要師資心心相印即稱圓滿，此如黃檗禪師所說：“自如來付法迦葉已來，以心印心，心心不異……此一枝法令別行，若能契悟者，便至佛地矣。”*[唐]釋希運：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正新修大藏經》第48冊，第382頁上。

禪宗的出現給佛教帶來的變化是多方面的。從心印這個角度說，既然禪宗是“傳佛心宗”*如釋寶臣云：“達磨西來，本自不立文字；《楞伽》東付，以印傳佛心宗。”([宋]釋寶臣：《注大乘入楞伽經序》，《大正新修大藏經》第39冊，第433頁中—下)，禪師就是釋迦牟尼佛的代言人，禪師所說法就與佛法無二無別。譬如，有個叫智徹的僧人聽了六祖關于《涅槃經》佛性義的解說，直言其說與佛經大相徑庭，六祖曰：“吾傳佛心印，安敢違于佛經？”*[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第359頁上。臨濟義玄禪師更明確說：“道流！約山僧見處，與釋迦不別。”*[唐]釋慧然集：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正新修大藏經》第47冊，第497頁中，第497頁中。如此說來，禪師就是佛、法、僧三寶三位一體的化身，只要對禪師信得及，則大事了畢。如大慧宗杲禪師所說：

欲超生死、越苦海，應當豎起精進幢，直下信得及。只這信得及處，便是超生死、越苦海底消息。故釋迦老子曰：“信為道元功德母，長養一切諸善法。”又云：“信能遠離生死苦，信能必到如來地。”要識如來地么？亦只是這信得及底……世尊在法華會上只度得一個女子成佛，涅槃會上亦只度得一個廣額屠兒成佛。當知此二人成佛亦別無功用，亦只是直下信得及，更無第二念。便坐斷報化佛頭，徑超生死，亦別無道理。*[宋]釋宗杲：《示妙圓道人》，[宋]釋蘊聞上進：《大慧普覺禪師語錄》卷23，《大正新修大藏經》第47冊，第909頁中。

反過來，如果信不及，就不能成就：“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。爾若自信不及，即便忙忙地徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由。”⑦[唐]釋慧然集：《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正新修大藏經》第47冊，第497頁中，第497頁中。到這里，參禪悟道似乎僅僅是弟子對師父有沒有信心的問題，至于師父所悟、所傳是否究竟圓滿的佛心印，乃至是否佛法，都“如人飲水，冷暖自知”，局外人無須、也無權置喙了。

事實上并非如此，因為確如《涅槃經》所說，確有天魔外道詐現禪師像來破滅佛法。只要翻開禪宗歷史，我們就會看到歷代都有禪師批判他們眼中不合格的假禪師。例如四祖道信就深懷憂慮地說：

或復有人，未了究竟法，為于名聞利養，教導眾生*為于，敦煌寫本P2405號《楞伽師資記》作“為相”，誤。。不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可。極為苦哉！苦哉！大禍！或見心路似有明凈，即便印可。此人大壞佛法，自誑誑他。*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，林世田、劉燕遠、申國美編：《敦煌禪宗文獻集成》上冊P3436號，北京：中華全國圖書館文獻縮微復制中心，1998年，第55頁。

禪師指出，有的人并未究竟了悟，因為名聞利養所誘，至于不辨弟子根器利鈍，見到弟子稍有特異表現，或見其感覺第六意識中稍見光影，就草率印可。他認為這是自欺欺人的行徑，對佛法危害極大。六祖慧能對枯木禪也有嚴厲破斥。當時，有位叫臥輪的禪師影響很大，且有一首代表其禪法思想的偈頌廣為流傳，所謂“臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長”。六祖聽到后，明確告訴人們：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”并針鋒相對地說偈一首：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？”*[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第358頁上—中，第353頁中。這是說，臥輪禪師根本不知自性清凈心的真實面目，也不知菩提就是此心性的作用，本無增減可言，卻將菩提視為與心念對立的死滅之境，企圖通過斷滅念頭的有為功夫證達涅槃，必然轉加系縛；相反，只有建立起心性自性本來清凈、念頭即此自性所顯菩提的見地，才能明明了了，做到由“真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在”②[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第358頁上—中，第353頁中。。法眼文益禪師也批評道：“近代之人，多所慢易：叢林雖入，懶慕參求；縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸：未了根塵，輒有邪解；入他魔界，全喪正因。但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡于身？不惟聾瞽后人，抑亦凋弊風教。”*[唐]釋文益：《宗門十規論》，《大藏新纂卍續藏經》第63冊，第37頁上。他除了喝斥“邪師”，還注意到了學人“不擇宗匠”的問題。極力提倡信仰的大慧宗杲禪師，對他眼中的禪病實際上有更為全面、毒辣的喝斥*詳見[宋]釋蘊聞上進：《大慧普覺禪師語錄》卷17，《大正新修大藏經》第47冊，第884頁下—885頁上。。

為了避免這種弊端，禪宗大德們還紛紛提出了作為禪師的條件。例如，四祖道信禪師要求：

為人師者，善須識別……故知學者有四種人：有行、有解、有證，上上人；無行、有解、有證，中上人；有行、有解、無證，中下人；有行、無解、無證，下下人也……學用心者，要須心路明凈，悟解法相了了分明，然后乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違背。*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P3436號，第54—55頁。

四祖為禪師定出了三個條件：“內外相稱，理行不相違背”指真修實證，不停留于口頭禪或狂禪，即佛陀所謂“如法而說，如說而行”*關于此義，《大般涅槃經》有全面開展：“善知識者，如法而說，如說而行。云何名為如法而說，如說而行？自不殺生，教人不殺；乃至自行正見，教人正見。若能如是，則得名為真善知識。自修菩提，亦能教人修行菩提。以是義故，名善知識。自能修行信、戒、布施、多聞、智慧，亦能教人信、戒、布施、多聞、智慧。復以是義，名善知識。善知識者，有善法故。何等善法？所作之事，不求自樂，常為眾生而求于樂。見他有過，不訟其短，口常宣說純善之事。以是義故，名善知識。”([北涼]曇無讖譯：《大般涅槃經》卷25《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正新修大藏經》第12冊，第510頁下—511頁上)；“心路明凈，悟解法相了了分明”即禪門所說“明心見性”，等于教下所謂證見空性，獲得根本智；“善須識別”即禪門所說“善辨來機，當機說法”，同于教下所謂圓滿差別智。這確實將一個禪師應當具備的見地、修證和行愿都講得非常全面和透徹。

顯然，道信、慧能、義玄、法眼、宗杲等禪師之所以如此自信，敢于說自己與佛無二無別，勇于破斥種種邪師，并為禪師訂立標準，除了與佛無二無別的自證經驗外，還因為他們都是宗教兼通的大師*南懷瑾云：“每個祖師，從臨濟、溈仰、曹洞、云門、法眼，沒有一個人不通教理，經教全通達了，最后擺脫經教而學禪。”(南懷瑾：《如何修證佛法》，《南懷瑾選集》第7卷，復旦大學出版社，2003年，第210頁)，他們本身的見地、修證和行愿與佛經契合無間。

這就涉及到以佛法印印心的問題。禪師要以佛法印來印心，除了避免邪師亂法外，還有如下四個原因：其一，既然禪師傳佛心印，而“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違”*[唐]釋宗密：《禪源諸詮集都序》上之上，《大正新修大藏經》第48冊，第400頁中。，佛經自然也是禪師之語*[宋]釋法云《翻譯名義集》卷5：“五祖莊嚴大師一生訓徒，常舉維摩曰：‘不著世間如蓮華，常善入于空寂行。達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。’時有人問：‘此是佛語，欲得和尚自語。’師云：‘佛語即我語，我語即佛語，愿諸智者勿分別焉。’”(《大正新修大藏經》第54冊，第1141頁上)，故可以之印心；其二，禪師在堪能傳佛心印前有一段修習的過程，在這過程中需要依法印心，迦葉所以能在靈山會上傳佛心印，就與他長期受到佛法熏陶密不可分；其三，祖師傳佛心印，如不依佛經印心，難以取信學人、息世譏嫌，是故達摩西來傳法即以《楞伽經》印心*此如馬祖道一禪師所云：“達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟；又引《楞伽經》以印眾生心地，恐汝顛倒，不信此一心之法各各有之。”(《馬祖道一禪師廣錄》，《大藏新纂卍續藏經》第69冊，第2頁中)；其四，初心學者未見道前，欲求進修，乃至欲擇明師，都必須依佛經印心。此義永明禪師論之最切：“初心始學之者，未自省發已前，若非圣教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見，亦乃盡值邪師，故云‘我眼本正，因師故邪’。”*[宋]釋延壽：《宗鏡錄》卷1，《大正新修大藏經》第48冊，第419頁上。

佛經平等不二，從理論上講禪宗可以依任何一部佛經來印心；但因實際因緣有別，歷史上禪師明確指出的印心佛經只有兩部，即《楞伽經》和《金剛經》。

三、《楞伽經》印心

《楞伽經》是菩提達摩祖師用來印心的佛經。首敘此事的《續高僧傳》載稱：“初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：‘我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。’”*[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第552頁中。《楞伽經》現存者有三譯，分別是劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯四卷《楞伽阿跋多羅寶經》、元魏天竺三藏菩提流支譯十卷《入楞伽經》和唐于闐三藏實叉難陀譯七卷《大乘入楞伽經》，達摩用以印心者為劉宋譯本。

考當時中國的佛經已經非常豐富，諸如《阿含》、《華嚴》、《法華》、《般若》、《涅槃》等經都已傳來，達摩為何說“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世”呢？這當然不能理解為達摩獨鐘此經，更不能說達摩認為此經最為殊勝。鄙見以為，應當從達摩禪與該經典的關系這個內因與達摩面對的外緣兩個方面來尋找個中因由。

要弄清第一個問題，得先確定達摩的著作。達摩傳世的著作，據唐代為達摩一系禪師作傳記(即《楞伽師資記》)的凈覺說，只有《二入四行論》和《楞伽要義》兩種，其余皆為他人偽托*凈覺說：“此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰《達摩論》也；菩提師又為坐禪眾釋《楞伽要義》一卷，有十二三紙，亦名《達摩論》也。此兩本論文，文理圓滿，天下流通。自外更有人偽造《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用。”([唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第31頁)《大正新修大藏經》第85冊有《楞伽師資記》初步錄文。。《楞伽要義》已佚，具體內容不得而知，但《二入四行論》卻在《續高僧傳》和《楞伽師資記》這兩部佛教史文獻中保存了下來*《續高僧傳》所傳《四行》，參見[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第551頁下。。兩書見載《二入四行論》在文字上有多少的差別，內容上也有不同*例如“得失從”句之心，敦煌卷子有作“得失從心”(《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊，第367、409頁)，亦有作“得失從緣”(《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊，第30、50頁)，《續高僧傳》則作“得失隨緣”(《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第551頁下)。，因此筆者據敦煌寫本《楞伽師資記》來考察達摩禪法與《楞伽經》的關系。

達摩禪的內涵，其弟子曇林在《二入四行論》序文中已有很好的概括：“如是安心者，壁觀；如是發行者，四行；如是順物者，防護譏嫌；如是方便者，遣其不著。”*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第29頁。其中“順物”是持守戒律，“方便”是當機對治。前者為佛教共法，無須多說；后者雖然頗有個性，但為禪師機用，乃徹悟后所起之用，亦不必詳述。其“四行”指行入，即報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行，他說六度萬行都可攝入此四行，實際上也如此。從六度來看，報怨行即忍辱行，隨緣行囊括了布施、持戒和忍辱三度，無所求行可以攝入禪定度，稱法行則屬般若行，精進修此四行則屬于精進度；他說所有行都要稱法而行，實際上是以般若度統攝其余五度。因此，他所謂四行可以說是濃縮了的六度波羅蜜，是大乘菩薩道的共法，亦不必深論。

前述內容都不足證成達摩為何以《楞伽經》印心，能證成者乃其“壁觀”一義。“壁觀”指理入，包括見地、宗旨與修證方法三個方面。見地上，達摩“深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”。這里的“真性”即佛性或如來藏的異名，意謂一切眾生本有自性清凈的佛性，只因種種煩惱遮蔽而不能顯現。這是典型的如來藏緣起說，與《楞伽經》闡述佛教思想的所依體如出一轍*如《楞伽經》云：“如來藏自性清凈，轉三十二相，入于一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。”([劉宋]求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正新修大藏經》第16冊，489頁上)。宗旨上，達摩所傳禪法宗旨，其后學呼為以“忘言忘念、無得正觀為宗”的“南天竺一乘宗”，即后人所謂“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的禪宗；《楞伽》一經，其后學視為“專唯念惠，不在話言”*釋道宣：《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正新修大藏經》第50冊，第666頁中。之經，即以離言絕慮的定慧為宗之經，兩者相互應和。修證方法上，達摩提倡“凝住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅住不移，更不隨于文教”，亦即“外止諸緣，內心無喘，心如墻壁，可以入道”的安心法*釋宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二引(《大正新修大藏經》第48冊，第403頁下)。。這種修證方法與《楞伽經》里提持的頓漸相資的瑜伽禪觀亦無二致*參[劉宋]求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，《大正新修大藏經》第16冊，第485頁下—486頁上。此題目容后更做探討。。可以說，正是由于《楞伽經》與達摩禪在見地、宗旨和修證方法上都非常一致，達摩禪師才將該經作為印心經典“傳之南北”*[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正新修大藏經》第50冊，第666頁中。。

論及達摩以《楞伽經》印心的外緣，當時的佛教界有兩個很突出的特點：首先就是沉溺于義解，禪修風氣淡薄。達摩弘化東土之際，略當南朝蕭梁與北朝元魏末期，此時佛教界無論南北，佛教義學都極為發達，而棲心禪修之風則較為淡薄。道宣在《續高僧傳·義解篇》的《論》中，對南北朝以來這種偏重義學、忽視修證的現象有過扼要的敘述和嚴厲的批評*參[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷15，《大正新修大藏經》第50冊，第548頁中—549中。。達摩生當此世，欲傳佛心印，自然困難重重，這一點我們可從達摩弟子曇林對其禪法遭遇的敘述窺見一斑：“亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。”*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第29頁。燈錄甚至說，達摩與慧可師徒都曾多次遭到滯文之徒加害*詳參[宋]釋道原：《景德傳燈錄》卷3，《大正新修大藏經》第51冊，第221頁上。。在這么嚴峻的現實面前，達摩依“髦彥英哲措解無由，愚類庸夫強推邪解”*[唐]釋法藏：《入楞伽心玄義》，《大正藏》第39冊，第430頁中。，同時又“以佛語心為宗”*《馬祖道一禪師廣錄》，《大藏新纂卍續藏經》第69冊，第2頁中。的《楞伽經》付囑慧可，一方面印證教外別傳心印以取信本門弟子，另一方面稍塞依文解義者悠悠之口，應當是可以理解的。

當時佛教界還有另一個顯著特點：雖然不少人也在踏踏實實地修證，但卻多在有為的四禪八定中用功，不知如何轉入甚至不知尚有無為禪道。如《續高僧傳》就記載了二祖慧可禪法遇到如下違緣：

天平之初，北就新鄴，盛開秘苑，滯文之徒是非紛舉。時有道恒禪師，先有定學，王宗鄴下，徒侶千計。承可說法，情事無寄，謂是魔語，乃遣眾中通明者來殄可門。既至聞法，泰然心服，悲感盈懷，無心返告。恒又重喚，亦不聞命。相從多使，皆無返者。他日遇恒，恒曰：“我用爾許功夫開汝眼目，何因致此諸使？”答曰：“眼本自正，因師故邪耳。”恒遂深恨，謗惱于可，貨財俗府，非理屠害。初無一恨，幾其至死，恒眾慶快。*[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第552頁上，第552頁中。

慧可承達摩宗旨，以為“萬法皆如”，凡夫因“迷本”而不能得見此境；要返本還源，只須“觀身與佛不差別”就可“豁然頓覺”[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第552頁上，第552頁中。。因此，他主張依達摩的無得正觀來觀修。這種禪法在當時的禪學大師道恒聽來宛同魔道，故他特派座下通達其禪道的弟子去剿滅慧可禪法。誰料弟子聽后不但“泰然心服”、“無心返告”，還反戈一擊，指斥道恒所傳為邪法。可見，達摩以《楞伽經》印心，對當時的禪道來說更有撥亂反正的意義。誠如南懷瑾先生所說：“當時修道證果的人很多，都是用小乘禪定的路線在修，都是有為法門。雖然方法都對，但欠缺把有為變成無為形而上道的轉節。一般大師們，如鳩摩羅什法師，雖然傳了佛經，對于形而上道的翻譯，也介紹得那么高深，但他修持所走的路線，還是小乘禪觀的法門，也就是十念當中，念身的白骨觀，或不凈觀這一類法門。當時，在很難追求形而上道的時候，達摩祖師來了，成為禪宗的開始。”*南懷瑾：《如何修證佛法》，《南懷瑾選集》第7卷，第128—129頁。

依《楞伽經》印心的傳統，從達摩直到貞觀年間的法沖，代代相承，綿綿不絕。此一傳統，《楞伽師資記》擇要撰述求那跋陀羅、菩提達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍和神秀七代大德，而《續高僧傳·法沖傳》則有更加詳細的記載，茲轉錄于此以見其一斑：

達磨禪師后，有惠可、惠育二人，育師受道，心行口未曾說。可禪師后，粲禪師、惠禪師、盛禪師、那師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。(已上并口說玄理，不出文記。)可師后，善老師(出《抄》四卷)、豐禪師(出《疏》五卷)、明禪師(出《疏》五卷)、胡明師(出《疏》五卷)。遠承可師后，大聰師(出《疏》五卷)、道蔭師(《抄》四卷)、沖法師(《疏》五卷)、岸法師(《疏》五卷)、寵法師(《疏》八卷)、大明師(《疏》十卷)……那老師后，實禪師、惠禪師、曠法師、弘智師。(名住京師西明，身亡法絕。)明禪師后，伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師。(并次第傳燈，于今揚化。)沖公自從經術，專以《楞伽》命家，前后敷弘將二百遍。*[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷25，《大正新修大藏經》第50冊，第666頁中。

可見從達摩大師以來，依《楞伽經》修習、印心的“楞伽師”已形成悠久傳統，且力量也非常強大。

四、《金剛經》印心

自菩提達摩之后，禪宗的見地與宗旨就沒有任何不同，但傳授心印的內因與外緣卻在不斷發生變化。從內因看，由于慧可、僧璨、道信、慧能等各代祖師都有頓悟自性的真切經驗，弘忍更被視為隔世不迷的再來人，因此他們就漸漸將修證方法從達摩傳授的瑜伽禪觀逐漸轉向了般若慧觀。早先，二祖慧可雖然已開始提倡“豁然自覺”的頓悟法門*二祖慧可云：“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁能自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。憫此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余？”([唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第552頁中。亦參[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第32頁)，但仍舊強調瑜伽禪觀功夫，說“十方諸佛，若有一人不因坐禪而成佛者，無有是處”*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第31頁。。至三祖僧璨，其禪法已依《維摩詰經》，以不二法門為宗旨，謂“要急相應，唯言不二，不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗”*[宋]釋道原：《景德傳燈錄》卷30，《大正新修大藏經》第51冊，第457頁中。，其《信心銘》實際上就是從見地、宗旨和修行方法等各方面再現不二法門的著作。四祖道信依《文殊說般若經》，以一行三昧為宗，認為“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清凈，究竟處心自明凈”*[唐]釋凈覺：《楞伽師資記》，《敦煌禪宗文獻集成》上冊P2045號，第36頁。。六祖也認為，修道只要有般若的無念行即已足夠：“若起正真般若觀照，一剎那間妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”*[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第351頁上—中。這樣的變化自然順理成章，因真正的般若慧觀本來涵攝瑜伽禪觀，且達摩拈出的“忘言忘念、無得正觀”這個宗旨本身就是般若，只不過達摩認為要令般若現前必須以瑜伽禪觀為基礎，而從四祖開始則認為無須以此禪觀為基礎了。

何以如此？從外緣講，皆因初祖達摩到六祖慧能這一時期，佛教界面臨的問題依然如故，或更有過之。史稱二祖每每說法結束后，都要對著《楞伽經》哀嘆：“此經四世之后變成名相，一何可悲！”*[唐]釋道宣：《續高僧傳》卷16，《大正新修大藏經》第50冊，第552頁中—下。我們看看上文所錄楞伽師，幾乎每人都有關于《楞伽經》的注疏*當然，這并非說這些楞伽師就是拘執名相之徒。，就知道二祖此言非虛了。不過話說回來，正是由于此際佛教義學極為發達，許多修行者在參禪前已經打下了扎實、深厚的教理基礎，禪宗隨機解黏去縛的直指法門才能在那時大放異彩。與此同時，就不必再依教理完備、頓漸相資的《楞伽經》，而可改依直顯無相實相的《金剛經》來印心了。

《金剛經》前后共有六譯，即姚秦鳩摩羅什首譯、元魏菩提留支二譯、陳真諦三譯、隋達摩笈多四譯、唐玄奘五譯、唐義凈六譯，前三譯皆名《金剛般若波羅蜜經》，次兩譯名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，后一譯名《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，禪宗據以印心者乃是首譯。禪宗依此經印心，自五祖已然，據《壇經》記載，五祖弘忍“大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛”*[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第348頁上，第350頁下，第356頁下。。六祖與五祖一脈相承，明確說：

若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分明贊嘆，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說；小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如大龍下雨于閻浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂棗葉；若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。③[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第348頁上，第350頁下，第356頁下。

六祖所說完全沒有問題，但我們要清楚，他所謂“聞說《金剛經》”即“心開悟解”者是“大乘人”和“最上乘人”。六祖曾說：“依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。”④[唐]釋法海集：《六祖大師法寶壇經》，《大正新修大藏經》第48冊，第348頁上，第350頁下，第356頁下。因此，他所謂大乘人指能夠依其所說禪法修行的人。這種人依直顯實相無相的《金剛經》印心自然沒有問題，如果非此高明流類，豈可效顰？

五、結 語

唐宋之際，佛教興盛，大師輩出，學人精進，通教者多，此類人的確不少，今天則恐不多見。這倒不能籠統說今人慧根不如唐宋時人，而是因為今人大多沒有受過教理熏陶，往往不知《金剛經》所謂“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”究何所指，更不用說見到空性以后斷除煩惱余習的菩薩十地行了。加上沒有具德禪師耳提面命，如果偏執《金剛經》印心，很有可能將第六意識得到的一點輕安視為見道，這就未免冤枉此生了。藕益大師說得好：“真為生死者，放下眼前活計，痛除無始惡習，以心印教，而不為虛言；以教印心，而不為暗證；雙超禪教兩弊，為智人所可已。”*[明]釋智旭：《靈峰藕益大師宗論》卷2，《嘉興大藏經》第36冊，第286頁上。竊以為，今時參禪者，若無具德禪師引導，欲避免暗證癡禪、欲達“智人所可”之禪境，較為切實的門徑當是回到“藉教悟宗”的達摩禪——從教理的研習入門，以瑜伽禪觀的修證為基，依《楞伽經》來印證自心。