淺析嚴羽《滄浪詩話·詩辨》中的“妙悟”

朱俐俐

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

淺析嚴羽《滄浪詩話·詩辨》中的“妙悟”

朱俐俐

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

“妙悟”是嚴羽《滄浪詩話·詩辨》中最重要的審美范疇。其本身在詩歌理論概念上的溯流，和它作為一項審美范疇與禪宗概念的關系為人津津樂道，且褒貶不一。嚴羽為獲得妙悟指明要遵守門徑、研習作品、并進行“悟”等路徑，也提出了妙悟的審美標準等。本文擬就嚴羽《滄浪詩話·詩辨》中的“妙悟”范疇作一簡要述評。

滄浪詩話 嚴羽 妙悟 以禪喻詩

一、內涵之辨

《滄浪詩話》是一部極為重要的詩歌理論著作，提出了諸如“學詩以識為主”、“妙悟”、“興趣”等一系列富有創見的理論命題。《滄浪詩話》主要的詩學觀點，集中在《詩辨》中。而“妙悟”是《詩辨》中最重要的范疇。關于“妙悟”的意義，學界有多種比較有代表性的看法。而其本身在詩歌理論概念上的溯流，和它作為一項審美范疇與禪宗概念的關系為人津津樂道，且褒貶不一。

按照程國賦先生《二十世紀嚴羽及其〈滄浪詩話〉研究》中的歸納，學界共有六種比較有代表性的看法：一為“妙悟”是一種形象思維，以郭紹虞先生為代表；二為“妙悟”是靈感，以周來祥、吳調公先生為代表；三為“妙悟”是藝術想象力與移情作用的發揮，以王達津先生為代表；四為“妙悟”是審美意識和藝術感受能力，以陳伯海先生為代表；五為“妙悟”就是通過熟參漢魏晉盛唐詩歌，從而達到最佳的審美境界，以錢鐘書先生為代表；六為“妙悟”是一種藝術直覺，以童慶炳先生為代表。①各家的看法各有一定的道理。

“妙悟”之“妙”，與老子所言之“道”，是分不開的。《道德經》開篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”可見，在老子那里，“妙”與“道”是緊密相連的。“道”作為“天地之始”時，是“無”，作為“萬物之母”時，是“有”。無時，無端、無崖、無形、無限；有時，便有了規矩、差別、概念。老子認為，“常無”，即把握“道”的“無”的一面，是為了觀照“道”的“妙”這一屬性；反之，“常有”則是為了觀照“道”之“徼”的屬性。所以，“妙”在無中生發。“道”是“玄”的，“妙”與“徼”雖“同謂之玄”，但“玄之又玄，眾妙之門”，說明“道”與“妙”的無限性更為接近。玄，是黑暗深邃、神秘不可測的，這一特點也是“妙”的對“道”的表征。老子這里的“妙”的范疇，進入“妙悟”，形成新的范疇。嚴羽將“妙”引入《滄浪詩話》，指出禪道詩道惟在“妙悟”，即強調詩的思維之玄妙之處：從無而有，只可意會，無法用一般的學理知識進行闡釋言說。

嚴羽提出“悟”，就是直接規定了詩的審美性質及思維方式是直覺的，感性的，是非邏輯的。所以“惟悟乃為當行，乃為本色”。當然，在嚴羽看來，“悟”是分層次的：“悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟”，“謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也”，這才是“妙悟”。顯然，”妙悟”是最能揭示詩的本質的途徑，是最高層次的“悟”。嚴羽的“妙悟”對詩人而言，實際是使其審美對象變得“透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。

嚴羽的“妙悟”說，與前賢之“以禪喻說詩”當然密不可分。“以禪喻詩”主要是指用禪思的妙悟來理解和闡釋詩歌創作的奧秘。詩與禪，在思考方式和語言藝術上，的確很有相似之處。唐代佛教發展到了頂峰，佛教的本土化漸趨成熟，從唐代開始，就已經有很多人“以禪喻詩”了。同時，各宗派及佛學理論發展成熟，禪宗的南宗已有“頓悟”之說。到了宋代，更多的詩人和詩論家發現，“頓悟”能夠喚起對于詩歌創作的情緒，于是積極借鑒吸取到兩宋的詩學理論中來。不少的論詩詩中都有強調性的表述。江西派的韓駒 《贈趙伯漁》一詩中“學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”。龔相《學詩詩》之一有：“學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年。”連陳師道這樣的“苦吟”詩人，也說寫詩是“法在人，故必學；巧在己，故必悟”（《后山談叢》）。以及“欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。個里稍關心有語，發為言旬自超然”？（戴復古《論詩七絕》）等等。詩和禪，都需要個體借助于內心體驗進行思考，也都強調象喻，追求言外之意。這使它們有了相互溝通和彼此滲透的可能。

嚴羽注意到了禪宗神秘、玄妙、空靈的內心領悟方式，在借鑒禪宗的基礎上，將這些說法發展為系統的理論觀點。他給了妙悟一個“識”的前提途經——飽參、活參、熟讀、深思，并包括身心體驗創作實踐等。“妙悟”，比我們常講的“悟”以及禪宗的“頓悟”更見精微。嚴羽所標舉的“妙悟”，與西方詩學的“靈感”說也有相通之處，對后面的論著有啟迪之功。

二、救詩旨意與審美標準

“近代諸公乃作奇特，解會遂以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩，夫豈不工，終非古人之詩也。”嚴羽的“妙悟說”旨在救江西詩弊。他認為，詩的根本并不是理義與學問，它們不能代替詩歌本身。

嚴羽以漢魏盛唐詩為第一義。從詩歌史的角度來講，他似乎是悲觀地認為一代不如一代。“近世趙紫芝翁靈舒輩，獨喜賈島姚合之詩，稍稍復就清苦之風；江湖詩人多效其體，一時自謂之唐宗；不知止人聲聞辟支之果，豈盛唐諸公大乘正法眼者域!”鑒于此，嚴羽力主詩人必須取法上乘，也確信，任何一個詩人具有悟第一義的可能。他欣賞的是，講法，而不拘泥于法；重史，又要以人心超越歷史。

禪宗的“妙悟”指對佛性的領悟，更確切地說是指南宗所指的頓悟。嚴羽借此來表示人們對詩歌美學特點的心領神會，即對詩歌的審美體驗。禪宗之妙悟，主張學大乘，而反對聲聞辟支，聲聞辟支稱小乘。大乘禪普濟眾生，小乘禪講究自度，這是大小乘的區別之一，另一區別是小乘只否定人我的實在性，大乘還否定法我的實在性，也即“悟我法二空”而顯真理。到禪宗時代，此心即佛，便是大乘禪所本。妙悟作為透徹之悟，與小乘相比無疑是高妙的。

禪宗的“妙悟”指對佛性的領悟，更確切地說是指南宗所指的頓悟，嚴羽借來表示人們對詩歌美學特點、亦即詩中“興趣”的心領神會，這是對詩歌的審美體驗。在他看來，詩人的藝術感受和創作才能，跟一般的讀書窮理的工夫是截然不同的。嚴羽論詩極重詩人的學養和才能，尤強調發揮詩人的“悟性”，他提出“妙悟”說，形象地闡釋詩人在構筑意境的思維特征。他說：“謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也；他雖有悟者，皆非第一義也。”我們姑且不去議論孟浩然與韓愈之優劣，但嚴羽論詩的“妙悟”情趣，在其對韓孟二人的評價中，卻闡釋得極為透徹。

以“妙悟”這種直覺體悟言詩顯然是與以才學、文字、議論為詩相對立而提出來的。嚴羽對“悟”作了多方面的說明，在強調學詩必從“識”中悟出最好的詩人詩作來作為范本，然后再反過來根據范本悟出自己的作詩路數。嚴羽“夫有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書。多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言荃，上也”。“不落言荃”出自《莊子》“荃者所以在魚。得魚而忘荃；蹄者所以在兔；得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。莊子認為語言就如“荃”和“蹄”只是一種工具和手段，工具最終的目的是要獲得“魚”和“兔”。嚴羽引用莊子的名言，要闡述的也正是這樣的思想。詩歌的“別材”并非源自于書，詩歌的“別趣”并非關涉于理。詩人的讀書和窮理，使得詩人的理論修養和專業知識很完備。然而詩歌的藝術境界，在于這理路之外，跳出言荃窠臼的韻外之味。在重視詩歌素材的同時，立足意象，追求相外之旨，以求忘言。這種對詩意美感的天然、質樸的追求，貫穿嚴羽《滄浪詩話》的始終。

嚴羽在提倡寫詩重“妙悟”的同時還對“妙悟”提出了審美標準。即是其在《詩辯》中所說的“詩之法”、“詩之品”、詩之“其大概”、詩之“其用工”、“詩之極至”等五個方面的內容。具體來說是：1.“格調”，即對詩的句法體制、聲調韻律、平仄對偶等語言藝術形式的要求。2.“氣象”，即指詩的意態風貌，是對詩的渾然天成藝術風格的要求。3.“興趣”，即審美意味，要求詩應具抒情言志的特點，要求構筑情景交融、寓理于情景中的審美境界。4.“優游不迫”、“沉著痛快”，這一理論建樹主要是指詩要么從容閑適地吟詠情性，要么沉著暢快抒寫情志，唯此才可達“極至”之境。5.“本色”、“當行”，即對詩歌創作的自然特征的審美要求。所謂“本色”是要求詩所描寫的客觀事物必具天然本色，無雕琢之痕。陶明清《詩說雜記》云：“本色者，所以保全趣者也。故夷光（即西施）之姿，必不肯污以脂粉；蘭田之玉，又何須飾以丹漆，此本色之所以可貴也。”所謂“當行”猶內行之意。陶明清云：“當行者，謂凡作一詩，所用之典，所使之字，無不恰如題分，未有支離滅裂，操末續顛而可為詩者也。”嚴羽以“悟”為詩歌的“當行”、“本色”，說明他認識到詩歌創作應以審美的方式把握世界，而不應通過邏輯、概念、推理的途徑認識世界。6.“入神”，即傳神，是指詩化的情感借助于意象，感悟讀者，感動讀者，使讀者達到高度動情的境地，從而激發讀者的悟性，使讀者真正從情感和理趣上真正達到與作者的共鳴，因而他把“入神”視為詩的最高境界和標準。

三、“深造”之徑

關于禪悟與詩悟的異同，嚴羽之后，明朝詩論家胡應麟在《禪悟與詩悟》中曰：“嚴羽以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，捧喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟，詩雖悟后，仍須深造。”對于如何“深造”，嚴羽也給出了路徑。

悟有“不假悟”、“透徹之悟”與“但得一知半解之悟”的分別，其中只有“不假悟”與“透徹之悟”才是第一義的，可以算得上是真正的“妙悟”。那么如何才能悟得透徹、悟出第一義呢？為此，嚴羽又為學詩者指出了一條路徑，這就是識與熟參。他說：“夫學詩者以識為主：入門須正，立志須高；以漢魏晉盛唐為師，不作開元天寶以下人物。”要想獲得透徹之悟就要具備高質的識力，樹立正確的師法對象，學習第一義的作品，“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為之本；及讀《古詩十九首》，樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入”。可見，妙悟來自于對前人第一義作品的博觀、熟讀與涵詠，這其中有一個逐漸悟入、自然脫化的過程。《詩辨》說：“試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩而熟參之，次取開元天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李杜二公之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩而熟參之，其真是非自有不能隱者。”“妙悟”能力的獲得，是從閱讀前人優秀作品中培養出來的。但不是任何詩作都有助于人們的“悟入”，必須是那些本身具有嚴羽所贊賞的意境渾成、韻趣悠遠特點的作品，才能促成人們對這種藝術特點的領悟。

“悟入”不是指思考、分析、研究，而是指在熟讀與朝夕把玩的過程中形成的一種直感式的藝術鑒賞活動。這也可以說是一條“不涉理路，不落言筌”的“悟入”途徑，是人們長期對經典詩作的品昧中形成的審美感知和藝術直感能力。它本身其實就是一種藝術的直覺，無須通過邏輯推理就可以得到對事物的把握和分析。能夠對詩歌內含的情趣韻味作直接的領會和把握，這種心理感知活動和能力也構成了詩歌創作的原動力。

所以，嚴羽認為“妙悟”比“學力”重要，甚至高于一切。“以識為主”是為了獲得“妙悟”。禪宗之悟的頓、漸之分，有如此處之悟的遲、速之分。學詩如參禪，這些“悟”都與“思”、“學”分不開。如同跨越深澗，不腳踏實地有所憑借，則不能躍至彼岸。禪悟之于修行，就如同“妙悟”之于“熟參”，需要反復研讀歷代各種流派和重要作家作品，提高辨識能力。只有這樣，“妙悟”才能于“無思無慮忽然撞著”，并最終達到“悟入”的境界。禪道與詩學雖非同一范疇，但它們來源于共同的“妙悟”心性。“妙悟”不是天生的智慧，而是長期積累的結果。“悟”是無止境的，“妙悟”之境也許長期求之不得，但一時豁然貫通，便有如神助。

由此可見，嚴羽詩歌之妙悟也是在遵守門徑、研習作品、體悟人生情感經驗、驅遣語言的過程中獲得的。禪宗之妙悟與嚴羽詩歌之妙悟的共同特征是，在一定法度的前提下，最終達到無法，所謂法而無法，心領神會，徹底領悟。妙悟者與外物保持著隨時的感應。而溝通心靈與外物以及大道的方式是“悟”，是不拘泥于形色和不執著于內心的對神性的獲得，是心靈的突然透徹。

四、流弊小述

嚴羽主張“悟第一義”和“熟參”。選擇門徑，輔之功夫。有關“悟第一義”這一點，遭到學者們的詬病。郭紹虞先生說：“禪家方法本重在自己去思想，自己去頓悟，自己增見識，而滄浪卻以第一義教人，則是嚼飯喂人，不能算是禪。”錢振鐘《詩話》甚至說滄浪“非但不知詩，并不知禪”。他認為禪中不應有大小、邪正或一義、二義如此之分，這是過分強調習禪過程中的個人了悟的能力，畢竟，禪是宗教，而不是理學或心學，宗教性與神秘性是其精神所在。同時也是極端強調禪宗妙悟的個人隨意性，強調禪悟實踐中妙悟者是有門徑依賴的。

后人對其“不知禪”、“不知詩”的詬病之處，還在于認為它是“英雄欺人之評”，本體簡潔明了，喻體卻恍兮惚兮難以言說，不可捉摸雖然言辭空靈，精巧高超，其實，不著邊際空無一物。如郭紹虞先生指出：“……以詩禪相喻，亦可生出種種歧義。不僅如此，即就滄浪所謂妙悟而言，亦可別為二義。一是第一義之悟，即滄浪所謂‘學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義’之說。又一是透徹之悟，即滄浪所謂‘有透徹之悟，有但得一知半解之悟’之說。”注重詩歌內容的前輩曾對嚴羽的“妙悟”說提出過指責，即認為這種一味熟參和對“不落言荃”的玄妙之境的追求，是由于對社會現實生活缺乏關注的結果或者是詩歌理論水平的欠缺，故而無法說出詩歌的具體妙處，而只以含糊之語論之。錢鐘書在《談藝錄》中也指出，“透徹玲瓏，不可湊泊，不涉理路，不落言詮云云，幾同無字天書，以詩擬禪，意過于通，宜招鈍吟之糾謬，起漁洋之誤解。……詩自是文字之妙，非言無以寓言外之意，水月鏡花，固可見而不可捉，然必有此水而后月可印潭，有此鏡而后花可映面。……詩中神韻之異于禪機在此，去理路言詮，固無以寄神韻也”。

但嚴羽的“妙悟”作為一個審美范疇對繼承盛唐詩的優良傳統，糾正宋代詩壇不良詩風影響，有著積極作用，也為后代相關學說開了先導。禪的核心在于“悟”，而“悟”正是一種心理過程，也是一種思維方式。詩歌最根本的特征，并不止步外在的韻律、格式或者句法之規矩之外，而在于內在于詩歌的某種激蕩人心靈的審美感受。這種非邏輯思維正是“禪家妙悟”的基本特征。嚴羽的“以禪喻詩”，就是在于他用禪的思維特征，比擬出了詩歌的思維特征，使詩學拋開了儒學影響，重視詩的藝術性，和由此造成的對人心的感發，這也是嚴羽詩學的獨到之處。而他將“妙悟”作為一種對詩歌所特有的審美性質及詩歌創作所特需的藝術思維的界定，這也是首例。嚴羽指明為獲得妙悟要遵守門徑、研習作品、并進行“悟”等路徑，也提出了妙悟的審美標準等。把他“妙悟”說中的“格調、氣象、興趣、本色、當行、入神”等審美標準，視為一個較為完整的理論體系去理解，不難發現其理論導向的開拓作用和現實意義。

注釋：

①程國賦.二十世紀嚴羽及其《滄浪詩話》研究［J］.文獻季刊，1999，4.

［1］嚴羽.滄浪詩話校釋［M］.北京：人民文學出版社，2005，12.

［2］錢鐘書.談藝錄［M］.北京：中華書局，1998，4.

［3］王國英.《滄浪詩話》思辨的方式及其詩評品格［D］.南京：南京師范大學，2003.

［4］苗民.嚴羽《滄浪詩話》論詩得失辨正［J］.社科縱橫，2011（26）.

［5］駱禮剛.為《滄浪詩話》以禪喻詩一辯［J］.學術研究，2003，12.

［6］詹萍萍.《滄浪詩話》“妙悟”與“詩法”的矛盾及其解析［J］.理論界，2010（7）.

［7］李瑞卿.《滄浪詩話》新論［J］.中國韻文學刊，2005（19）.

［8］郭明浩.《滄浪詩話》研究的新成果——評柳倩月《詩心妙悟:嚴羽〈滄浪詩話〉新闡》［J］.黑龍江史志，2009（18）.

［9］周和軍.禪宗本體與嚴羽“以禪喻詩”［J］.宗教學研究，2007（3）.

［10］范小青.“識”、“悟”、“法”與《滄浪詩話》的理論體系［J］.安徽文學（下半月），2009，10.

［11］馬靜.試論嚴羽詩學的審美意味［J］.學術交流，2008，9.

［12］王建英.論《滄浪詩話》的審美心理特征［J］.大眾文藝，2009，11.