找到自己在公共領域、共同世界中的位置

陳家琪

最近在網上看到顧彬先生發表在《南方都市報》上的一篇談話，標題是《在世界文學危機的背景下批評莫言》，他一開始就說：長篇小說是世界文學的趨勢，其他體例的創作難與長篇小說匹敵。詩歌只是詩歌圈里的游戲，戲劇壓根不存在，散文也許在如中國這樣的國家引發特定人群的興趣，但仍不敵小說。可以說，長篇小說就等于文學，文學就等于長篇小說。在世界閱讀版圖里，這種單一的局面是如何造成的？開始于何時？鑒于我不能從不熟悉的歐美舉隅，故我僅從對中國文學的觀察來回答。在中國，這種變化跟1992年開始的市場經濟勃興關系更大，而與政治關系不大。商業動因和娛樂訴求決定了中國文學的命運。在這一領域讀者、作者、出版商開始協力合作。從好的一方面來說，文學離開了邊緣、抽屜文學的命運。

對顧彬先生這段話：“這種變化跟1992年開始的市場經濟勃興關系更大，而與政治關系不大。”我同意他的前半句，不同意他的后半句。他說，“從好的一方面來說，文學離開了邊緣、抽屜文學的命運。”這里指的自然是由于政治壓力減輕了，所以作家們的作品也就不必存放在抽屜里了。這當然是好的一面；但要說1992年開始的市場經濟勃興導致長篇小說成為世界文學的趨勢（這種趨勢的形成其實與諾貝爾文學獎多授予長篇小說的作者有關），這里面就沒有或少有政治的因素，至少就中國的情形而言，則根本是我所無法認同的。

“鑒于我不能從不熟悉的歐美舉隅，故我僅從對中國文學的觀察來回答。”

鑒于我對中國文學實際上也并不怎么熟悉，故我僅從對中國文化的觀察來回答。沒有人會否認文學在概念上歸屬于文化（后面再談二者的相合相異），而文化就在我們每個人的身邊，而且其特征已變得如此醒目，所以我們每個人也就都有了自己的發言權。

我準備以《粵海風》為例談談在世界文化的大趨勢下，一本雜志是如何為自己尋找到自己在公共領域、共同世界中的位置的。

《粵海風》把自己規定為“文化批評雜志”。

什么叫“文化批評”？

首先，“社會”與“文化”之間一直以來就有著某種既對抗又相互依賴的關系；而這種對抗性在現代是越來越明顯了。在古代，或更早期，社會與文化具有另一意義上的和諧，比如，只有那些不愁吃穿、有足夠閑暇時間以及培養起某種特殊品味的人才可能致力于文化事業。阿倫特說，我們可以把那樣的社會稱之為“優良文雅的社會”，那樣的文化稱之為“精英文化”。近代以來，出現了一個不同于“優良文雅社會”的“大眾社會”，有了更多的人從令人筋疲力盡的勞動重負中擺脫了出來，于是也就有了充裕閑暇的時間和精力去搞“文化”；與此相應的，也就有了所謂的“大眾文化”。

在歐洲，“精英文化”也就是“貴族文化”，歐洲的宮廷，比如路易十四時代，為了削弱法國貴族的政治影響力，就把貴族們集中在凡爾賽宮，把他們變成廷臣，“讓他們沉溺在一個接一個的社交派對里，陷入這些聚會勢必產生的陰謀詭計和無休止的流言蜚語中”（參見阿倫特的《過去與未來之間》中譯本，第185頁）。就此而論，古代中國一方面更高明一些，通過科舉，使“天下英雄盡入吾彀中”；另一方面，那些失意者，科舉失敗者則很可能由此走上反叛的道路。事實上，我們今天所能看到的那些優秀作品，恰都是那些并未中舉，并未成為廷臣的失意文人們所創造出來的。因為，那些成為了廷臣的“精英分子”恰恰也會如法國的貴族一樣陷入各種各樣的陰謀詭計和流言蜚語之中。

“社會”當然也需要文化，因為文化產品在某種意義上也是一類商品；在古代社會，這類“商品”無論怎么濫用，遭受怎樣不公正的待遇，但并不會“消費”，從而也就不會“消失”，它們始終作為“物”存在于那里。這也就是我們今天格外重視古代文物的一個原因。“大眾社會”與“大眾文化”的一個突出特點就是消費性的娛樂。這種消費性娛樂與美食的不同，在于它所消費的是時間：文化成了打發時間、消費時間的一種商品。這里當然應該區分開兩種對時間的消費，一種是從各種操勞中擺脫出來的“閑暇時間”（leisure time），人們在“閑暇時間”里自由地追求文化的享樂，比如讀書、看電影、聽音樂等等；另一種是“多余時間”（surplus time），這是一種除去必要的勞動和睡眠之外不知該干些什么的時間。如果說前面的“閑暇”是一種精神需要的話，后面的“多余”則是一種生物性的需要，它就如勞動與睡眠一樣，是人的生命過程中必不可少的娛樂環節；它的娛樂形式就是用時間消費掉作為文化產品的“物”。于是，這種消費也就與對美食的消費有了近似的一面（其實在中國，吃什么、怎么吃，即所謂“舌尖上的中國”，其本身就是最為典型的既滿足了生物性需要，也同時打發掉了時間的一種最為典型化、普遍化了的文化消費形式），它們的共同特點就是吃掉、消滅、耗盡。所以我們甚至可以同意這樣一個觀點，即大眾社會并不需要什么文化，它所需要的只是娛樂性消費，什么樣的文化能給人更多的娛樂，什么文化就越能在大眾社會里流行。我們之所以可以同意這樣的說法，是基于這樣一個哲學信念：只有會死的人才可能意識到在他生前，就有值得保存的東西保存了下來；在他死后，也一定會有些什么東西保留下去。文化創造，說到底，所要追求的就是那樣一些能超越人的生命的東西。

所以阿倫特也就把人類與個人、世界與生命、持久性與功能性區分開來，認為真正的藝術品在人的生命過程中應該不具有任何功能性，它甚至不是為人而創造的，要比一代又一代的人的生命更長久。這一觀點，也是顧彬先生評價當代中國長篇小說、批評莫言作品的一個立足點，因為在作者和敘事者之間并沒有出現一個“第三方”，將個體觀察轉換為人類的普遍經驗。如普魯斯特在他的《追憶逝水年華》里，就將時間與記憶的問題轉變成了自己的經典主題。錢鐘書在《圍城》里，也將現代婚姻的問題變成了自己的秘密版本。

我想，這大約就是“文化批評”的第一層含義，即立足于人類、世界和持久性對于大眾消費文化的個人、生命和功能性追求的批評。如果在文化批評中沒有了這一維度，我們的文化只會變得越來越低俗，越來越娛樂化。

是的，貴族文化或精英文化遠沒有我們想得那么好，大眾社會與大眾文化也遠不是那么不堪，它們只是兩種不同的文化形態而已；而且無論怎么說，“過去”是回不去了，“現在”則無論怎樣也擺脫不了。可怕的只有一種情形，這就是記憶的消失：“過去”連同對“過去的記憶”都在“多余的時間”中被消費掉了。

阿倫特：“嚴格來說，大眾文化并不存在，而是靠世界的文化對象來滋養的大眾娛樂。以為隨著時間的推移，這樣一個社會就會變得更‘有文化，教育會更有用，在我看來是一個致命的錯誤。關鍵在于一個消費社會不可能懂得如何照料世界和照料那些純粹屬于世界之顯現空間的事物，因為它對所有事物的主要態度，即消費態度，注定了要毀滅它所碰觸的一切。”（同上，第195頁）

“如何照料世界和照料那些純粹屬于世界之顯現空間的事物”？

照料（care），一個引人注意的概念。

文化，就我們中國人的理解而言，總與《易經》中那段非常著名的話有關：“文明以止，人文也。關乎天文，以察時變，關乎人文，以化成天下”。所以文化對我們而言總是一個通過教育“以文化質”（人文是‘文，人性、自然是‘質）的過程。在西方，文化（colere）一詞起源于古羅馬，涉及對自然的培養、照料，體現出人與自然的親密關系。在羅馬人心目中，農業、鄉村本身遠遠高于人造的藝術，藝術應該如自然、鄉村一樣自然而然出現。所以西方文化雖說起源于古代希臘，但古希臘人卻并不懂得如何照料“文化”。他們更為推崇的是馴服和統治自然的技術；羅馬人則把技術（工藝、藝術）本身視為一種對農業，對鄉村和自然的培育與照料（海德格爾對此有精彩論述，此處不贅）。于是那些最無用、也最不講技術的人，如藝術家、詩人、音樂家、哲學家對待自然（農業、鄉村）的態度也就成為了人存在于世界并與自然如何相處的特殊方式。但在我的記憶中，這種方式是一種因其無用而最遭受唾棄或批判的方式，20世紀五六十年代，無數的、幾乎是所有的藝術家、詩人、音樂家、哲學家（甚至包括所謂的知識青年）都曾被下放到各個偏僻落后的鄉村進行勞動改造。“唾棄或批判”本身不允許這些人以“無用”的方式照料自然。我還清楚記得當年郭小川的《團泊洼的秋天》發表時所帶給人的震撼：人們忽然意識到其實存在著另一種照料或與自然打交道的方式。當然，南京的任毅也會因一首表達“知識青年”懷念之情的歌詞而差一點被槍斃。

所有這一切又都說明文化批評的對象，除了大眾社會與所謂大眾文化的娛樂消費這樣一個方面的內容外，還有一個應該懂得如何“照料”空間顯現的文化方面的內容。也就是說，在現實生活中，“以文化質”（或理解為陶冶氣質、教化心靈）的結果，很可能導致一種政治上的緊張，即在文化政治化（意識形態化）之后，任何與自然照面、照料、培育自然的技藝與情感就都可能處于政治的對立面上，因為這些活動本身不會屬于政治活動的范圍。于是，這里面就有了一種文化與藝術的沖突，一種文化或曰政治上的危險性。長篇小說也許是模糊這種危險性的最好的文學形態。內容越寬泛，文字越啰嗦，故事拉得越長，觀念上也就越難集中概括。莫言等人都顯然也在以類似的方式意回避著政治的危險。在這一意義上說政治對文化或文學發展的趨勢沒有影響顯然不對。當致富成為唯一的美德，各個方面的不安全感，公共權威的喪失也就接踵而來，所有這一切很可能使我們的下一代、下下一代以為文化本來就只具有這樣一種“大話西游”的形態。競爭、欺詐的本性在短時段內無論如何都可以輕易擊敗任何心懷倫理意念（也就是顧彬先生所說的經典主題或秘密版本）的人或作品；而政治，則必須時時處處對某種風行或流行起來的趨向保持警惕。當然，出于對政治的不信任，藝術家們又不得不在夾縫中對大眾文化既迎合又保持距離。

文化，在某種意義上與公共領域的公共性是密不可分的，而藝術，在其拿出自己的成果之前，更愿意遠離公眾，遠離社會，把自己隔絕在公共領域之外。其實無論是文化（政治需要）還是藝術（特有技藝），都離不開為所有人共有的世界。阿倫特的表述是：文化標志著由行動的人們來共同保衛一個公共空間，為的是在這個公共空間中能展示藝術的美。于是，康德的關于美的“判斷力批判”也就成為康德政治哲學中最偉大、最具有原創性的思想；即所謂的判斷，也就是一種能站在任何旁人的角度進行思考的能力，這種能力建立在“他人潛在同意”的基礎上。這也是人作為政治存在的根本的、特殊性的政治能力，是一種“與—他人—共享—世界”（sharing—the—world—with—others）的能力。也就是說，任何一種判斷，總是在某種主觀性下做出的，這說明判斷者在這個世界中具有一個自己的位置；但世界本身是客觀的，是為所有人所共有的，這又說明無論是一個人，還是一本刊物，作為文化的存在，也就是作為政治的存在，它必須將交流、論辯、講理視為典型的政治形式，并依此證明文化與政治是相互歸屬的，因為對它們來說，重要的并不是知識或真理（這就要求有一個讓人非接受不可的證明），而是判斷與決定（如同審美判斷中的趣味與共通點一樣，讓人感受到一種歸屬感）。

就此而論，《粵海風》的立場是鮮明的，它找到了自己在公共領域、在共同世界中的位置，這就是自己的角度——與他人共享的立場——對共同感的追求；而且所有這些角度、立場、追求，都著力于對所謂的“娛樂至死”的批判和在共同感上達到政治與文化的相互歸屬。確實，問題不在你到底想干什么，而在你如何以語言的形式表達出來。就以上一期的《粵海風》而言，《為什么哈維爾不適合中國？》提出的就是一個中國與捷克在相互比較中有無共同感的問題，它實際上也涉及政治與文化是否以及在何種意義上具有某種“家族相似”的可能性問題。我近期寫了一篇《旅俄紀行》，南京師范大學的高兆明教授寫了他的“波蘭印象”，這兩篇文章都將發表在《上海文化》上，因為我們關心的也都是同一個問題，即20世紀八九十年代的“蘇東波”到底是怎么一回事，他們的現狀如何，又對我們有何啟示。這期雜志中有兩篇文章涉及當年武漢的《青年論壇》，由于筆者也是其中之一，所以格外有感受。那是一個離我們并不太遙遠的時代，20世紀的80年代，但又似乎已經遙遠至極，更多的人早已忘懷。陶東風先生直接討論了中國式的“娛樂至死”，而廣東音樂、廣州許地的徐氏家族，還有去年第三期上一篇討論《中國致公黨為何棄孫選陳》的文章，看似討論的是“粵事”，實際上又涉及整個近代中國在政治與文化的轉型與匯通中最大的癥結。

《粵海風》就要新編第100期了。這種對自己在公共領域、共同世界中的位置的堅守還能繼續維持下去嗎？文學、藝術、政治、地域，以及差異、交流、對話等等話題，能在“文化批評”的旗幟下找到一個“與他人共享”的世界嗎？

我們禁不住要在疑慮中喊一聲：加油，《粵海風》！