親情論探析

朱哲

(山東師范大學 政治與國際關系學院，山東 濟南 250014)

一、愛的來源

孔子認為愛的獲得是一個自然進程；并且認為愛開始于“父親”(父母親性別偏見的一種方式)與他的兒女們之間的愛[1]。愛發生于父親和嬰兒接觸的第一眼。嬰兒時期看到父親，便會產生溫暖、安全和愉悅的感覺。隨著從兒童時期漸漸的長大，這種感覺就內化為一種愛的感情，逐漸發展下去形成了愛這種概念范疇。對于絕大部分人都是無神論者和宗教懷疑主義者的整個中華民族來說，這是一個簡單而令人信服的真理。孔子和孟子除了強調自然基礎上的愛之外，還基于親情這一基礎之上進一步發展了一套連貫的倫理學體系并和政治緊密結合起來。這對于中華民族來說是儒家思想最基本的貢獻，同時也很好地解釋了為什么它在人類歷史進程中具有持久的生存力和影響力。

孔子“仁愛”思想具有普遍性，它是建立在這樣一個經驗主義事實基礎之上的：即每一個人都有父親，并且父親們都會愛他們的子女。這也就意味著所有的人可能從家庭生活中會很自然地經歷一種相似的愛的感情，也會很自然地了解與愛相關的各種各樣的倫理德性。同時，孔子的“父親”是作為一個僅僅生養教育自己孩子的個體人的，他天生的仁愛之心是局限在自己家庭范圍內。當他面對把最后一片面包是給予自己的孩子還是給予他的鄰居這樣的選擇時，他會毫不猶豫地選擇前者。從這層意義上來看，人們可以把儒家的親情之愛看作是一種偏愛，也就是說儒家的仁愛思想也具有偏袒性。同理，孔子將弟悌和友情，甚至還有夫妻之情區分開來。這種區別是基于這樣一個事實的，那就是兄弟們之間是享有著同一個父親，有一個共同的家庭紐帶。一個男人可以選擇和一個女人結婚或者離婚，但是他不能選擇隨便某個人作為他的兄弟。

因此，儒家的家庭模式處于普遍性和偏袒性之間的張力之中。一方面，所有的父親都愛他們自己的孩子，但另一方面，在儒家思想中，這些父親們能夠給予自己的孩子和他人家的孩子一樣的關愛卻是沒有一個天然基礎的，也就是說每一個父親不可能平等的對待自己的孩子和其他孩子，他沒有這樣一個自然天性的關系為依托。這就像在描述一個事實，一個就像人類有四肢，大自然的四季交替而來一樣的事實。正是這種張力，由此產生了孔子的悖論。

二、由親情延生的其他道德規范

愛起源于家庭生活，一個人具有的天生愛人之心是局限于他或她的家庭范圍之內的，從這一描述事實上人們可以得出一個說明性的結論。這個結論就是，我們應該主動順從地為我們的家人追求各種利益，即使這些利益耗失的是他人或者整個社會的成本。任人唯親和倫理利己主義不同，任人唯親理論關注的重點不是某一個體，而是以家庭為一個基本單元。盡管我們不容易找出某個這方面的哲學家作為這個觀點的代言人，但是這個理論已經被古往今來的許多中西方人士廣泛地實踐過。我們有理由相信這種偏見最終可能導致妨礙他人的利益，并且這種行為還會伴隨著人類社會一直存在下去直到世界的終止。正如我們所了解的今天，保護人類和社會不受傷害的唯一有效措施就是民主和法律。

另一個說明性的結論是由孟子提出的。從本質上來說，它是這樣一個問題的答案，即人們怎樣把從家庭中所獲得的愛散播到全人類？有兩種方式可以使其成為可能：擴而充之和修身。孟子主張人們要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這是孟子的信念，是向世界大愛的實現唯一一條可取的道路。孟子也同樣認為“修身”作為一種必要性的美德，它可以確保“擴而充之”的實現。孟子認為，一個人越踐行修身養性，他的仁愛之心越會波及更遠，同時也越會長久地持續下去[2]。

孟子宣稱他思想的聽眾是統治者，這部分人占據優先統治地位，并且能夠實行自我修身養性和擴充仁愛之道，在他的統治下來平等的愛一切人。中國的習語“父母官”事實上反映出了人民的期望和統治者的責任。“父母官”的實現方法就是有差別的愛，即“愛有差等”。“愛有差等”其核心是闡述親情，經過幾個階段后擴散給全世界的所有人。這是孔孟為上述所提到存在于普遍性和偏袒性之間的張力所提供的主要解決方案。

三、親情所面臨的困境

然而，當人們面對親情(自然情感)和公共利益(社會規則)之間的沖突時，應該做些什么呢？孔子和葉公那次著名的對話中開啟了關于親人之間對于不端行為的隱藏這個問題的討論。孟子用了該比喻進一步探討孔子“直”的問題。與孔子的例子相比較，孟子的這兩個例子看上去更復雜，這是因為里面參與的人物——舜，他不是一個常見的正直的人，他是一位圣君。按照對“圣君”的解釋來說，圣君的意思是應當更完善地進行自我道德修養，并且有能力把他的愛擴展到世界上的每一個人。顯然，當舜發現他的父親非法殺害他人時，當他意識到他的弟弟懷有惡念時，他的行為為人們在類似情況下的行為的標準樹立了一個榜樣。

有兩種可能的解決方案。一種做法是作為圣君的舜秉持司法正義，允許逮捕他的父親并且依據刑法典來對其父親進行懲罰。這個決定可以極大地提升法律獨一無二的權威，人人應當尊重法律、法律面前人人平等的觀念。然而，從這個決定中人們可以推斷出保全家人親情不是絕對必要的。最后，可能損害倫理德性生長的根源，甚至導致無根的道德。另一種做法是舜可以依循自然親情紐帶的引導，赦免他的父親使其免受懲罰。這個決定將給人們這樣一種信息：血緣親情優先于任何法理關注，我們必須盡一切辦法來保護它。因為所有的兒子們在父親犯法的情況下都會模仿舜，然而在這種情況下可能會直接導致社會無序狀態。無論舜怎么選擇，他都要付出代價。

根據以上情境，孟子采用了一個折中的辦法，而不單是采取其中某一個方案。孟子通過權變，既確保了親情，同時又把傷害減少到一個相對低的程度。從孟子主張舜的決議這一情境中，人們能夠感受到孟子一直在痛苦地掙扎著脫離困境。他的語氣聽起來不是那么充滿自信，他的觀點本身也不能雄辯一切。依據社會規則，孟子清楚地知道舜的決定不是那么的公正合理，因為它將會或多或少地損害他人和社會的整體利益。然而，這是他不得不做出的一個決定，這一決定意味著付出最大的努力爭取最好的結果做最壞的打算。

《孟子》中的這兩個例子證明了，對傳統儒家來說“大義滅親”從來都不被認為是一個適當的原則，事實上他們準備利用自然親情來對抗社會規則。理由很簡單：如果采用“大義滅親”的話整個倫理道德體系將變成是無根的，由家庭發展而來所形成的所有社會關系將是混亂的、無序的。真正的問題不是怎樣在困境中做出決定，而是應該怎樣規避困境。為此，“齊家”這一信條在《大學》中起著非常重要的作用。“齊家”可以理解為是對所有君子的一個警示：如果你不想被卷入自然親情和社會規則之間的沖突，就應當確保你家人行為的正當性。在家庭中維持親情還是遵守紀律這是一個極大的爭論。

四、后儒學的挑戰

劉清平認為“儒家思想認為血緣關系的愛是人們生活的最根本原則，寧愿犧牲其他一切也要維持這種獨特的感情。”他提出了“后儒學”理論，這一理論把‘惻隱之心’當作它的終極根源，把對全人類的仁愛作為它的最高準則，以此來揭露儒家思想的理論缺陷和實踐的弊端；他更進一步確切指出：“后儒學類似于把兼愛作為其終極準則的墨家學說”。

孔子和孟子二人確實把血緣和親情當作人類生存的最終原則。孔孟認為血緣和親情在某種情況下具有“特殊性”，這是因為這種關系僅僅局限在個人家庭范圍之內，但同時它又有“普遍性”的一面，因為它能被所有人真實的感受到。通過存有和強化這種天賦的愛，人類經過層次輻射可以有機會達到世界大愛。同時，孔孟認為親情在一定情況下可能會導致人們和社會規則之間會有一種沖突。為了弱化這種沖突的害處，孔孟提出了一些特殊的舉措，這些舉措就包括上述提到的“家規”。一般來說，這種理論研究法已經在中國歷史上取得了一定成功。

與此相反的是，墨子的學說包括他的“兼愛”思想，在公元前三世紀以后迅速的消失。這不是偶然性的。墨子是這樣定義他的兼愛思想的：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”(《墨子·兼愛中》)。從根本上說，這是一個規范性準則，這個準則需要一個說明性的根據來使它的讀者們信服。《墨子》中有兩個主張，一個是人們理解的“交相利”，另一個是“天志”。“交相利”原則，它不是人類的一個自然屬性，它自身只能導致漫長的學習和思考。[3]第二個“天治”，從表面上看類似于基督教教義，它并不能扎根于廣大中國人民的心靈，不能贏得人們的支持，尤其是知識分子的支持。總之，“兼愛”的實施者應該是一個無所不知，無所不在，無所不能的存在，他統治著所有人類，擁有支配無限度的資源可以分配給他的子民們。在世俗世界中，要求任何一個人在任何一種狀態下都能盛任上帝的指責，這個愿望是好的但是也是不切實際的。對于墨子思想的批判和考證也可以應用于對劉先生提出的“后儒學”的批判。

坦白地說，筆者懷疑“惻隱之心”和“仁愛”能否作為“最終根源”和“最高準則”被大多數中國人所接受。人類整個歷史已經證明了關于人類之愛的源泉問題，只有兩個令人信服的答案。對于猶太教—基督教的人和傳統伊斯蘭教的人來說，它是神父和俗世的孩子這樣一個理念，對于無神論者和宗教懷疑者來說，它就是具有人的屬性的父親們與他的孩子們的一個儒家理念。當代中國真正的挑戰，一方面在于西方的宗教理念不能在大多數人的心靈中扎根，另一方面在于儒家的家庭觀念是建基于正處在解體過程中的農耕社會的生活方式之上。這種情況下，我們能做的只有兩件事：一方面即使在“家庭”自身所代表的內容與孔子時代相比正在變得越來越小越來越簡單的情況下，我們也要不斷地強調家庭生活的重要性；另一方面我們要建立一個健康的民主法治體系來監督和懲治那些利用親情裙帶關系進行社會非法和違法的行為方式。社會作為一個整體可以鼓勵人們按照家庭道德規范來行動，但是讓一個父親去檢舉自己兒子的不端行為這是沒必要的。畢竟，抓捕違法犯罪者是執法機關的主要責任和義務，而不是親屬之間的責任和義務。

參考文獻：

[1]孔子.論語[M].楊伯峻,譯注.長沙：岳麓書社，2000.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,1963.

[3]張覺撰.荀子譯注[M].上海:上海古籍出版社,1995.