梅洛-龐蒂“第三空間性”論析

劉偉妮

（南京大學 哲學系，南京 210046）

梅洛-龐蒂“第三空間性”論析

劉偉妮

（南京大學 哲學系，南京 210046）

傳統的空間觀都預設了一個客觀世界，因而存在著二元對立的根本問題。梅洛-龐蒂的超越論意義上的“第三空間”，在主客觀空間之先，并為二者奠基。源始的空間通過現象身體作為在世界中的出發點，是一種處境的、處在的空間，其根基在于有方向的“在世之在”，身體空間是在世之在的一個坐標。人在世界中通過身體圖式的運動機能得以展開自我、實現自我。這一現象場的空間揭示了人與世界的互逆性關系，這一關系取代了傳統二元論的主客和身心二分。

第三空間性；身體圖式；處境；在世之在

對于時空的思考是人類在不斷向前行進的過程中，對自身生存境遇問題的追問與反思。19世紀之前的傳統哲學中，時間與空間處于平等地位。而19世紀隨著胡塞爾在《內時間意識現象學》［1］中的時間分析以及海德格爾在《存在與時間》［2］中將時間置于存在論地位，時間逐漸取得優越性，而空間則慢慢淡出了理論視野，僅停留于經驗主義的物理空間和理智主義的內空間。然而20世紀中期以后，梅洛-龐蒂（1908-1961）在其《知覺現象學》中用了兩章來描述身體本身的空間［3］135-195和現象學空間［3］310-378，不僅在篇幅上而且在作用上，都擺明了其重要性；之后的?？拢?］、列斐弗爾［5］等思想家也對空間進行了正名性的闡釋，從而，一種被學術界稱為“空間轉向”的新的空間開始進入哲學視野。梅洛-龐蒂作為“空間轉向”第一人，其現象學視域下的空間性一方面是從解決傳統的二元兩分入手，另一方面也是其身體現象學理論的內部衍伸。

不管是物理空間還是內空間都預設了一個外部世界，因而始終不能解決身心、主客觀和內外部的二分。為解決這一傳統的二元論，梅洛-龐蒂創造性地延用了胡塞爾現象學的還原方法［3］1-2，探尋現象場原始的“第三空間性”［3］286。當然，他的知覺現象學強調胡塞爾后期的生活世界，因而要闡明人“在世界中存在”這一生存結構，現象的身體就是人在世界的一個固定點。由此，空間這一維度就被賦予了其哲學中的優先地位，也為胡塞爾超越論現象學和海德格爾生存現象學補充了一個全新的未被探究的思路——身體空間。鑒于此，本文將展開闡述梅洛-龐蒂獨特的源始空間性。

一

梅洛-龐蒂在《知覺現象學》一書中，提出了一種與傳統的空間觀念迥異的、一種具有超越性的現象學源初空間——第三空間。梅氏哲學的主要任務是克服主客觀和身心靈二分，其第三空間性即以此目的入手并展開。由此，我們在深入闡明第三空間性之先，有必要對傳統的第一空間和第二空間及其存在的問題進行簡單廓清，并擺出梅氏對二者的批判，以及第三空間之于二者的超越性地位。

在《知覺現象學》一書中，梅洛-龐蒂將傳統哲學的空間解釋，主要歸為經驗主義和理智主義兩個類別，也就是他所謂的“被空間化的空間”和“能空間化的空間”。［3］316具體來說，“被空間化的空間”被梅洛-龐蒂稱為第一空間，這是一種非反省的空間。簡單說

來，它表示一種經驗主義的廣延性的占有位置，第一空間是可估測和可度量的、一種有維度的空間。這一層面上的空間是使物體得以排列的環境，可以將其想象為充滿所有物體的一個蒼穹，或將其抽象為物體所共有的一種屬性。而第二空間則是一種反省的“能空間化的空間”。理智主義空間觀從笛卡爾開始，就已經否定了空間是占有位置的這一經驗主義說法；笛卡爾受文藝復興時期透視技術的啟發，把空間解放了出來。梅洛-龐蒂在肯定這一點的同時，也與笛卡爾不同，他認為空間并不是簡單的客觀實在的位置。他在《眼與心》中明確指出：笛卡爾在《幾何學》中，將空間理想化和同質化，用直角坐標系來表示空間［6］772。“空間便不再是《屈光學》（笛卡爾）中所說的那樣，是對象間的關系網。”［6］782康德也在《純粹理性批判》中將空間與時間一起視為先驗的感性直觀形式，空間形式必須依賴于主體才得以可能。也就是說，笛卡爾和康德都將空間理解為一種內在的連接物體的普遍能力。概而言之，經驗主義認為空間是我們的身體和物體在其中占有其固定的位置，是多樣性的；而理智主義認為，空間是我們與幾何空間打交道并擁有純粹的、同質的空間性。

梅洛-龐蒂通過現象學的視角，認為不管是經驗主義外在于意識的實在世界，還是康德意義上不可知的物自體世界，它們都預設了一個客觀世界。因此，梅氏突破性地指出，第二種空間雖然“能夠對抗一種服從于經驗思想的空間”［6］777，但是他們卻錯在“把空間上升為一個完全符合肯定的存在……沒有任何的深度”［6］777，更沒有方向。這也就是傳統的二元問題在空間上的體現。梅洛-龐蒂通過心理學視網膜映像不顛倒實驗，批判了經驗主義和理智主義空間觀念的二元基礎。在實驗中，被試者戴上會讓映像完全顛倒的眼鏡后，一開始他所看見的畫面都是顛倒的。經過七天之后，被試者覺得顛倒的畫面變正了，而且肢體的方向也隨之做出了調整。這時候，讓他伸右手，他給出的卻是左手。由此實驗而知，不存在客觀的、固定的空間方向，定向是相對的。客觀的物理的外部空間并不能決定知覺體驗，即視覺場的方向不能由其中的內容——頭和腳來確定，因此方向不是像經驗主義所說是自在的。理智主義也認同這一批判，但是理智主義者認為，一個有構成能力的人完全能夠描繪空間中的所有方向，空間是一種構成能力。然而，這樣一種完全相對的空間能力，就意味著完全沒有方向。而“方向”一詞在法語中是“sens”，同時具有“意義”和“方向”兩層含義，因此意義必然伴隨著方向，意義應該被賦予方向的約束。沒有一個固定的出發點，一個絕對的這里，就沒有辦法將意義賦予空間規定性。也就是說，沒有方向，也就沒有空間。

所以，為解決傳統的二分難題，梅洛-龐蒂的現象學并不是對這兩種空間性二者擇一，不是從經驗主義完全客觀的——物體在空間的空間性出發，也不是從理智主義的相對性——能空間化空間的空間性出發，而是要尋求一種更源初的空間體驗，即第三種空間性，“一種相對中的絕對……一種能在顯現中持續存在的空間”［3］316，這也是康德主義分析的前提和基礎，是現象學經驗層面上的空間性。這一空間先于第一空間和第二空間的產生，具有超驗性的根基意義。

二

梅氏具有超越論意義的空間性觀念為我們提供了一種在現象學經驗內的空間，即現象場中的空間。接下來我們不禁會追問：這個現象場中的空間如何在其中顯現和運作？梅氏接受了海德格爾現象學的基本觀點：人的基本生存結構是“在世界中存在”。但海德格爾認為，此在在世界中的存在，沒有一個空間性的點將其標示出來。但是，人在世界中存在不可能是漂浮而漫無目的，必然要有一個“絕對的這里”的“固定點”，才能使人與世界發生聯系并展開自我。梅洛-龐蒂在此補充了海德格爾存在論的不足，認為這個人在世界中存在的出發點就是現象身體。有了身體這個“絕對的這里”的“固定點”，才有方向、“上”“下”、距離、位置和空間平面，事物才向著……而存在。在梅洛-龐蒂的知覺現象學中，這個現象場就是現象的身體或者知覺，人以身體主體最先在世界中存在。因此，源初的空間性就首先表達為一種以身體為定向的身體主體的空間性?！拔业纳眢w不僅是空間的一部分，而且如果我沒有身體的話，也就沒有空間”［3］140。

這里的身體并不是笛卡爾意義上與心靈相區分的軀體，而是現象學領域內模棱兩可的存在方式。身體主體是一個物性存在與精神存在的交織體或褶皺（pli）。它不是心靈與肉體兩個部分的統一體，而是一種交織的整體性存在，它同等地面向內在與外在，同等地面向反省的與非反省的生活。梅氏結合韋特海默關于空間平面的例子，來進一步分析現象身體與空間的相互表達關系：所有的空間平面沒有必要以

“空間”為基礎，或者追問所有平面的平面，因為“存在就是有方向的存在，是處在”，不可能在某處找到一個可以參照的固定點；它是“把一切特殊規定包容在總計劃中的來源不明的‘功能’系統”，這個功能系統就是現象身體或自然精神，“在我存在之前，世界就為它存在，它在世界中標出了我的位置”。［3］323它把意義給了后來的一切空間知覺，每時每刻重新開始。換言之，被知覺世界的空間總是在一切體驗甚至最初的體驗中被假定，是已經被構成的且并不離開構成活動?！八褪且赃@種方式把它的空間性給予景象，但從不顯現自身”［3］323。所以，對于景象的根源性定向并不是依據客觀的物理參照物或者作為構成能力的空間，而是可能系統的身體，其現象“地點”是由它的任務和情境確定的一個潛在的身體，即現象身體。當然，這個身體并非是在客觀空間里的物體的實際所處的身體。

這一身體主體主要表現為“身體圖式”（schéma corporel），身體圖式被視為“我的身體在世界上存在的方式”［3］138，梅洛-龐蒂對身體的空間性闡釋是從“身體圖式”開始的。生理心理學認為身體圖式是“表象聯合的中心”，格式塔心理學更進一步認為它是“在感覺間的世界中對我的身體姿態的整體覺悟”，是一個“完形”，即我的身體是整體先于部分的現象。梅洛-龐蒂認為身體圖式并非以上兩者，而是“概括自己對有機體計劃的價值主動地把存在著的身體各部分聯合起來，表示我的身體某個實際的或可能的任務而向我呈現的姿態”［3］137。也就是說，身體的空間性是一種處境的空間性?，F象的身體與他物的現象是一個處境的整體，身體是朝向他的任務的存在，也是一種非存在，它使身體空間顯明的存在得以顯現。因此，身體就是一個坐標，它包含了存在和非存在，是一個超越了外部和內部的第三項。外部空間與身體空間之間是點-界域式、圖形與背景結構式的。圖形是在外部空間與身體空間的雙重界域上顯現的，即以投射的方式顯現的。不難看出，身體正因其內容的雙重性和模糊性而成為人“在世界上存在”的一個錨定的位置。因而身體性在空間性的本質建構中具有源始的和奠基的地位，我們借助身體來把握外部空間。身體圖式就是我們進入空間和獲得空間認識的方式。

外部空間是建立在身體空間的基礎上的，只有通過身體內容才能被理解，真正的原初的空間是以身體為坐標的實際的生存處境的空間。那么，人又如何以身體的運動在世界的處境、背景中實現自我呢？梅洛-龐蒂在《行為的結構》中以黑猩猩迂回行為的實驗加以闡明。對于黑猩猩來說，“使目標物迂回”和“自己迂回”是兩種不同的作業?！笆鼓繕宋镉鼗亍本褪怯伞拔覀兊纳眢w動作本身來描畫出假定我們處于對象位置時，不能不進行的運動圖式”［7］140。這與《知覺現象學》中精神性盲的例子異曲同工：精神性盲病人（施耐德）能夠做到自主觸摸鼻子，但是卻不能在聽到指令后，指出鼻子在哪里。精神性盲病人存在運動機能障礙，能“觸摸”到卻不能“指出”?！坝|摸”到和能“指出”是不同的，精神性盲病人和黑猩猩類似，都只能做出具體運動，而不會抽象運動?！白约河鼗亍焙汀坝|摸”對應的就是具體的運動，以現實的世界或存在為背景，比如被蚊子叮咬，被試者會不自覺地拍被叮咬處，但說不出具體的位置在哪里；而“使目標物迂回”和“指出”就涉及抽象運動，在運動作出之前身體面向處境中的任務，具有一種“投射”或“召喚”能力，在處境的空間中意義扭結已經形成，并投射到現實的身體運動中。梅洛-龐蒂用黑猩猩的實驗主要體現人類一種高級的行為能力，而《知覺現象學》中的精神性盲病人——施耐德恰恰失去了這種能力。因此，抽象運動得以展開就在于身體的“投射”能力，是人類所擁有的、能構想出一個可能的意義空間，現象的身體寓于空間中。由此，精神性盲病人沒有抽象運動的能力不能設想一個可能的空間，只能局限于具體運動。所以，當發出指令讓他指出鼻子的位置時，他一開始做不到，但是經過一點一點擺動身體，使身體處于一種運動的情境中，他慢慢地也可以做出“指出”動作。身體空間并不是一個“被表征”或“被構成”的空間，而是意義共存。在手指向一個物體的動作中，我們就是預先處在確定的物體的旁邊，并與之打交道，物體首先為我們的身體存在。

通過對抽象運動的分析，“空間的地點不能被定義為與我們的身體的客觀位置相對的客觀位置，但它們在我們周圍劃定了我們的目標或我們的動作的可變范圍。”［3］190身體這種能夠設想一個可能的空間的能力，表明身體是一個具有表現力的空間，同時被構成的身體也在那里。因為我有一個身體，并通過身體在世界中活動，所以我屬于空間和時間，這種對世界的把握的范圍，規定了存在的范圍，但由于觀看位置的不同而有不同的界域，時間和空間的綜合都需要不斷地重新開始。這個與身體具有雙向對話關系的空間，是所有其他空間的起源，它表達運動本身，是它把

一個地點給予意義并把意義投射到外面，使意義作為物體延伸存在。例如，盲人的手杖尖端已經變成具有了感覺能力的區域，增加了觸覺的廣度和范圍，擴大了我們的存在范圍。這種習慣并不是一種聯想、不是知識，而是身體圖式的修正和重建?！傲晳T的獲得就是身體在‘理解’”［3］190，就是體驗到我們指向和呈現出的東西、意向和實現之間的一致，即可能世界與現實世界的重合。當身體被一種新意義滲透，并同化新意義的核心時，意義（本質或存在）紐結就會形成，身體就能理解，新的習慣也就獲得了。因此，當身體為保存生命所需而行為就形成生物世界，而通過這些行為形成新的意義就有了習慣，當使用工具時便在工具周圍展開一個文化世界。

總之，身體與空間是奠基關系——身體的空間性是身體圖式的整體性把握，通過身體圖式來表現主體的空間性的存在方式?！吧眢w不僅是空間的一部分，也是空間得以被構成的基礎”①梅洛-龐蒂在此以形式和內容的關系來闡明身體與空間的關系，形式和內容在現象學上稱之為奠基關系，而非在因果思維上進行考察的相互作用的辯證關系。胡塞爾認為，“一個行為的被奠基并不是指這個行為——無論在哪種意義上——建立在另一些行為上，而是意味著，就其本質而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類的行為上，它們才是可能的”。這就意味著，被奠基的構成物如果不回溯到奠基性的構成物上去就無法自身被給予。參見倪梁康《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店2007年版，第174頁。，因此梅洛-龐蒂說，“身體寓于空間和時間中”［3］186。知覺體驗（亦即現象身體）是我們“在世界之中存在”的依托和根據，是我們與他人、與世界打交道的最原始的處境。身知覺的內容是模糊的，感知和被感知者之間沒有明顯的區分，身體空間則是感知者關于世界的處境的結構，這一結構確定了我必定與世界打交道的界限。［8］234外部空間的構建是通過身體的“投射”或“召喚”功能實現的，這是一種將非存在引向存在的能力。身體就是我們在世界中的定位，身體的空間性是一個以身體為定向的開放的處境，不同形式空間的形成就在于以身體為核心的意義紐結的轉變。

三

通過上述論證，我們現在可以看到第三空間性與現象身體的相互奠基關系，以及人如何通過身體空間的“投射”功能實現自我。那么，第三空間性如何揭示人“在世界中存在”這一生存結構呢？我們將展開梅洛-龐蒂現象空間的實質——揭示人在世界中存在，即身體和世界的辯證關聯：空間存在于身體和世界的對話中，世界“包圍”著我，我在世界中實現自我。在此，正如梅氏所言，空間深度最為直接地展示了主體與空間、人與世界的關系。

經驗主義認為深度是屬于物體的屬性，理智主義則認為它是意識在物體中的規定，二者實質上都將深度看作是從側面看的寬度。梅洛-龐蒂則認為深度屬于視覺角度，是對世界有把握能力的身體所設定的情境。例如看一個立方體時，我的目光力求看到某東西，我的目光包圍物體并深入物體，直接使物體或物體的諸成分相互包含，即“轉變的綜合”［9］336-337。同時我的目光賦予其活力，并能把物體所期待的反應給予物體，物體才在我們面前存在。按照梅洛-龐蒂的思路，在物體之間或平面之間關系的深度下，還有一種知覺向一個有名無實的物體開放的深度。這就是現象身體對周圍環境的某種把握——現象場中主體構造的深度。而之所以身體能夠提供這種背景或基礎，因為身體被固定在某個范圍，與一個世界吻合，即主體與世界面對面。換言之，這是一個“空間性的零度點的空間”，“我在它里面看它，我自己也被包括在它里面”［6］782，人與世界是相互交織的關系。

空間知覺是一種具體的結構現象，只能在知覺場中得到解釋，因為知覺場向具體的主體提供了一個可能的固定點——現象身體，同時引起知覺。如果我們將范圍擴大到世界的體驗，“我有在同時性中和在連續性中相互蘊含的和相互結識的一種體驗的流動”［3］357。也就是說，具體的空間知覺是個體的主體與物體之間的知覺關系，是在熟悉的世界的背景上的感知。正如我們游覽巴黎時，感受到的僅僅是巴黎的某種風格或某種意義，這種潛在的、擴散開來的意義、風格，只有在特殊的主觀空間體驗中才能被明證性地發現。這種主觀的空間體驗是純粹而不可見的，如夢的空間、神話的空間和精神分裂癥患者的空間。這一空間體驗把人、人認為重要的以及為人所存在的物體聯系在一起，時時刻刻地測量著人們的生活的廣度。

梅洛-龐蒂正是通過主觀的空間體驗、幻景的空間，說明人與世界的交織和可逆性關系，闡明第三空

間性最核心的拓撲結構［3］364，即情境中的“投射”結構。這些空間也是圍繞著世界展開的，這一空間類型是構成我們所固有的投射的世界和可見空間的方式，它們是主體在處境中的意向和知覺實在世界的分離。也就是說，在某種情境中，我與物體有距離而能進行“投射”，如果沒有投射的能力，我與物體的距離就會縮小或沒有，那么主觀空間也就不斷地縮小，物體最終只屬于我，在我的知覺中。梅洛-龐蒂曾言“我的身體通過我的習慣能保證我進入人的世界，但是只有我的身體首先置身于始終隱約出現在另一個世界下的一個自然世界，我才能進入人的世界?！保?］379這個自然世界就是自然空間，是人類學空間得以構成的基礎。這與他在《旅程II》中的觀點契合，“世界真實地存在于我們還沒有分化的生存之上”［10］41。這個世界就是我們知覺體驗的世界，是具有體驗的統一整體。這個體驗的統一性世界是由可能的客觀化的世界指出的，之所以體驗的統一性能使我擺脫每一種特殊環境，只是因為它把包含所有環境的自然或自在世界聯系和交織在一起，是體驗的統一性蘊含在特殊的知覺中，現象身體中。知覺空間是通過身體的投射能力使可能世界通向現實世界的，而主觀的空間體驗也是以身體在世界中存在向著可能世界開放的。正是因為身體空間的這種超驗性和實踐性使其具有奠基地位和在先的構建性。換言之，身體空間是包括主觀空間和客觀空間在內的所有其他空間的根源。

身體空間的發生過程歸結來說就是，現實世界的事物通過其組合意義而規定了某種情境，一種要求某種生存方式的開放情境。這個要求也就是身體“處在”存在而需要面對的任務，即作為“意向之線”中段的現象身體因一種緊張、情境的召喚，而在其面前設置了一個自由空間的“投射”。這樣就使得本來不存在的東西而呈現出存在的樣子。梅洛-龐蒂將第三空間明確為投射的空間①據伊莎貝爾·托馬-福吉爾在《空間作為存在之數——梅洛龐蒂和投射的空間》中的說法。轉引自杜小真、劉哲《理解梅洛龐蒂》，北京大學出版社2011年版，第180頁。，它并不是固定的，而是生活世界不斷地向現象身體的存在進行意義滲透，現象身體又不斷地向生活世界返還其意義。這就是梅洛-龐蒂哲學中不斷還原的過程，揭示了我們的“在世界中存在”的生存結構，以及人與世界的雙向關系。

四

梅洛-龐蒂的第三空間性是一種現象學源初的經驗領域意義上的空間觀念。作為人在世界上存在的生存處境的空間，通過現象身體展開其運作機制。這一獨特的空間性具有重要意義：第一，它在其哲學理論內部至關重要，其拓撲結構是知覺、身體的有力支撐，現象身體是我們在世界中存在的定位，人以身體為固定點出發并展開一個可能的空間區域或背景。這一空間性不僅為現象身體，也為“在世界中存在”奠基。第二，它為哲學史上的二元難題提供了解決思路，它實際上是通過與身體主體相互奠基而運作的，是一個模棱兩可的、不可見的現象世界，存在與非存在、反省與非反省在此相互蘊含。正是通過這一現象學視域中的身體-處境空間運作，消解了主觀和客觀空間以及身心的二分。最后，梅洛-龐蒂以“身體圖式”為基點而展開的空間性，也彌補了現象學中對身體一維的有限甚至缺失性思考。

當然，第三空間性也確有其不足。其超越性和實踐性就是其含混性［11］特質，加之梅洛-龐蒂的過早去世，使其理論的論證并不完善，并略顯粗糙。特別是梅洛-龐蒂后期提出了一種新的本體論，對于空間的思考也不盡完善。另一方面，具有風格意義的處在的空間，或身體的空間性背后是否還有一個更加源始的根基，也就是說，現象學還原是否到此就該終止，還是應繼續深入到胡塞爾意義上的先驗自我，或許梅洛-龐蒂自己都沒有想清楚。

［1］埃德蒙德·胡塞爾.內時間意識現象學［M］.倪梁康，譯.北京：商務印書館，2009.

［2］馬丁·海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節，譯.北京：三聯書店，2010.

［3］梅洛-龐蒂.知覺現象學［M］.姜志輝，譯.北京：商務印書館，2001.

［4］福柯.?？录跰］.杜小真，編.上海：遠東出版社，2004.

［5］Henri Lwfebvre.The Production of Space［M］.London：Blackwell Ltd，1991.［6］梅洛-龐蒂.眼與心［M］.劉韻涵，譯.北京：中國社會科學出版社，1992.

［7］梅洛-龐蒂.行為的結構［M］.楊大春，張堯均，譯.北京：商務印書館，2005.

［8］加里·古廷.20世紀法國哲學［J］.辛巖，譯.南京：江蘇人民出版社，2005.

［9］關群德.梅洛-龐蒂對空間的現象學理解［J］.法國研究，2009（4）：64-67.

［10］Merleau-Ponty.ParcoursDeux 1952-1961［M］.Toulouse：éditions Verdier，1997.

［11］阿爾封斯·德·瓦朗斯.一種含混的哲學［M］//梅洛-龐蒂.行為的結構.楊大春，張堯均，譯.北京：商務印書館，2005.

On the Third Phenomenological Spatiality in Merleau-Ponty’s Philosophy

LIU Wei-ni
(Departmentof Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210046,China)

Empiricalism views the space as a physical and outside place,while intellectualism regards itas the subjective ability.However,Merleau-Ponty argues that the third spatiality is prior to both kinds of space,and it is a firm foundation for the physical and subjective space.One’s own body is not in the spatiability,while living in the spatiality.We are living in the spatiability by Body’s schema.Spatiality is a kind of phenomenon in the situation. Virtually,spatiality reveals the bi-directional relation between Da-sein and the world.And this relationship has replaced the traditional dichotomy of subject-object dualism.

the third space;body’s schema;situation;in-the-world

B505

A

1008-2794（2014）01-0051-05

2013-07-21

劉偉妮（1988—），女，山東青島人，碩士生，主要研究方向為近現代外國哲學。