陽明山文化精髓：和合三教為一體

陳仲庚

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

陽明山是一座自然之山，更是一座文化之山；而且，陽明山不僅文化底蘊(yùn)深厚，還集中地體現(xiàn)了中國文化的精髓，這在中國各大名山中是極為少見的。

一 中國文化的精髓：和合文化

中國文化的精髓，如果用一個字表述是“和”，用兩個字表述就是“和合”。這兩個字有著豐富而復(fù)雜的內(nèi)涵，可以從文字學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等不同層次進(jìn)行解釋，但最簡單而直觀的解釋就是：“和”是和諧相處，“合”是合成整體。這一文化特征，體現(xiàn)在中國文化的方方面面。

首先，從人類社會必須要處理好的幾大基本關(guān)系來看，特別強(qiáng)調(diào)和諧相處、合成整體。譬如，將人與人的關(guān)系看成是“民胞”的關(guān)系，所謂“四海之內(nèi)皆兄弟也”，全體中華民族都是“炎黃子孫”；人與社會的關(guān)系則強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國、平天下”四位一體，也就是說，作為個人來說，首先要通過“修身”來提高自己的素養(yǎng)，做到與家、國、天下的和諧相處，然后再通過修、齊、治、平的社會實踐，使天下太平、萬風(fēng)歸一；人與自然的關(guān)系則被認(rèn)為是“物與”的關(guān)系，即人要把自然當(dāng)作朋友，友好地相處，最終形成“天人合一”的整體效應(yīng)。人類社會只要把這些關(guān)系處理好了，就可以做到和諧相處，共享太平。

其次，和合文化在中國的宗教領(lǐng)域則體現(xiàn)得更為明顯。本來，宗教信仰是具有排他性的，如猶太教的信條規(guī)定“必須信奉上帝耶和華為唯一的神”，基督教也規(guī)定“除上帝外不可信別的神”，但在中國，儒、道、佛的三教不僅可以和諧相處，而且還可以融合三教為一體。

中國的文化很特別，既沒有嚴(yán)格意義上的全民性宗教信仰，也沒有嚴(yán)格的宗教界限，只要是對社會、人生有用的東西就可以一概吸收。因此，在唐代還是儒、道、佛三教并立，到了宋代就成為“三教合一”：佛學(xué)修心性、道教求養(yǎng)生，儒學(xué)治國民，三者相濟(jì)，相得益彰。許多儒家士大夫起初極力排佛，但一旦領(lǐng)悟了佛學(xué)有修心養(yǎng)性的功能，便馬上一改初衷，援佛入儒。唐代的韓愈曾是排佛最力的，他上表力諫唐憲宗止迎佛舍利（佛指骨）入宮，稱：“佛本夷狄人，身死已久，枯朽之骨，不宜入宮禁，乞以此骨付之火，永絕根本”。由此引起憲宗盛怒，被貶為潮州刺史。到潮州后，聞大顛禪師之名，前往造訪，數(shù)番交談，韓愈茅塞頓開，方知自己以前排佛實為不諳佛之真諦，從此皈依佛理。宋代的歐陽修早年亦認(rèn)為“佛教為中國患”，“千年佛老賊中國”，并因此被貶官出京。一次途經(jīng)九江，游廬山東林圓通寺，謁拜祖印禪師，祖印的一席教誨，使歐陽修肅然心服，平日排佛之心蕩然無存。后又讀契嵩的《輔教編》，知佛學(xué)亦以忠孝為本，從此便誠心向佛，臨終時還在讀著《華嚴(yán)經(jīng)》溘然仙逝?？傊?，有宋一代，儒、道、佛三家由相互攻訐而趨向了相互諒解和融合，學(xué)者皆以儒學(xué)為治世之學(xué)，佛教為修心之學(xué)，道教為養(yǎng)生之學(xué)。宋代的禪宗大師佛印了元還向王安提出了三教合一的口號：“道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家?！贝笥X法師開堂講法，宣道曰：“若向迦葉門下，直得堯風(fēng)浩蕩，舜日高明，野老謳歌，漁人鼓舞。”儼然一派儒老的口吻。與佛家的“三教合一”主張相呼應(yīng)，道教亦勸人誦《道德經(jīng)》、《般若心經(jīng)》、《孝經(jīng)》，宣揚(yáng)“教雖分三，道則唯一”，“天下無二道，圣人不兩心”，“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”。最有意思的是《南齊書》記載終生信佛的張融，他在生前便留下遺言：在他死后入殮時，須左手持《孝經(jīng)》和《老子》，右手持《小品法華經(jīng)》，此種“信仰”，儒、道、佛已無法區(qū)別，完全融為了一體。與此相適應(yīng)，寺廟里的神靈也可以摻雜著供奉，孔子廟里供觀音，佛教寺院有玉帝，甚至有將“三清殿”和“佛祖庵”合為一體的。

而且，“三教和合”決不只是個別現(xiàn)象，而是一種主流文化。有唐一代，儒學(xué)與佛、道對立，結(jié)果是佛、道鼎盛，儒學(xué)式微。宋代以后，儒學(xué)則通過和合佛、道而使自己再度復(fù)興，并占據(jù)正統(tǒng)地位。有人認(rèn)為，宋代的“理學(xué)是儒、釋、道三教由沖突——融合而和合的和合體”，明代王陽明的心學(xué)同樣是“儒、釋、道三教融突的和合體，因此他的思想既包融三教，又超越三教，而能獨(dú)樹一幟，使中國哲學(xué)又達(dá)到了一個高峰，成為心學(xué)的集大成者”[1]。這種“和合”，不僅重新煥發(fā)了中國傳統(tǒng)文化的生命力，更是中國文化精髓的集中體現(xiàn)。

由此可見，無論是世俗生活領(lǐng)域還是宗教生活領(lǐng)域，無論是此岸世界或彼岸世界，和合文化均發(fā)揮了核心價值的作用。因此，要概括中國文化的精髓，除“和合”二字之外，似乎再難找到更恰當(dāng)?shù)脑~語。

二 陽明山文化精髓：和合三教為一體

陽明山是一座文化之山，更是一座宗教之山，或者說，陽明山文化的內(nèi)涵和精髓，就體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。

陽明山的出名，首先是因于道教。明隆慶《永州府志》卷七《零陵·山川》載：“東南二里為陽和山，王真人修煉于此。”明弘治《永州府志》卷二《山川》又載：“陽和山，在縣東南二里，乃王真人修煉之所?！边@里的“東南二里”明顯有誤，應(yīng)為“東南百里”。

王真人為何許人士？明洪武《永州府志》卷九載：“王真人，德安人也。修煉于零陵陽和山，元初賜額為‘萬壽宮’，封‘懿德真人’。征入朝，遂不返?！贝送?，明弘治《永州府志》卷四《人物》、明隆慶《永州府志》卷十七《外傳》等亦有相同記載?？梢姡柮魃阶钤缡且蛔澜虉鏊?，始于王真人，并在元初賜名為“萬壽宮”。

陽明山在元朝因道教聞名于天下，這是因為元朝是一個崇尚道教的王朝；而元朝的崇道又是因于全真教的教主丘處機(jī)。道教的全真教派創(chuàng)立于金人統(tǒng)治下的北方，金人鐵騎南下，南宋稱臣議和。北方漢人眼見復(fù)國無望，國破家亡的隱痛促使他們到宗教中去尋找慰藉。當(dāng)時北方創(chuàng)立了“太一教”、“大道教”等不同的教派，其中最有影響的是全真教。全真教的創(chuàng)始人是王喆，其嫡傳弟子邱處機(jī)掌教期間，全真教產(chǎn)生了廣泛的影響。邱處機(jī)審時度勢，看破了金與南宋必為蒙古人所破的趨勢，不奉南宋和金人之詔，而奉了遠(yuǎn)征西域的成吉思汗之詔。邱以70高齡，率18弟子，跋涉數(shù)萬里，途經(jīng)數(shù)十國，歷時四余年，在西域雪山行營見到成吉思汗。丘處機(jī)以道教清心愛民之旨勸諭成吉思汗戒濫殺，深得成吉思汗的敬重，尊之為“邱神仙”。邱回燕京，成吉思汗給他掌管道教、自由收徒布道、免差役賦稅的權(quán)利。當(dāng)蒙古鐵騎踐踏中原時，很多人無路可走，便避入全真教門下修道避禍，由此，全真教團(tuán)迅速擴(kuò)大，隨著元朝的統(tǒng)一，全真教也傳向了全國。王真人是否屬于全真教派已很難考證，但他被封為“懿德真人”，說明他的修道已經(jīng)達(dá)到道教的最高境界；同時也可說明，陽明山因為他而聞名全國，也因他“征入朝，遂不返”而使陽明山的道教走向了式微。

到了明代，不僅是陽明山的道教走向了式微，全國的道教也走向了式微。明太祖朱元璋是依靠白蓮教、摩尼教（明教）之類的民間宗教組織的幫助登上皇帝寶座的，為防止別人故伎重演，他解散白蓮教和摩尼教，并嚴(yán)格限制道教和佛教，規(guī)定四十歲以下的人不準(zhǔn)出家，出家人全部集中于府州、縣城，限定人數(shù)，由政府統(tǒng)一發(fā)放度牒，“僧道俱不許奔走于外，及交結(jié)有司”，若于深山老林修道參禪，一二人為伍可以聽之，“三四人勿許”。如此嚴(yán)格的限制，道教不僅失去了國教的地位，并由此走向了衰落。

朱元璋的第九子朱棣奪了侄兒的皇位后，情況則有了變化。為了消弭自己的不安心理和社會的物議，他暗示自己是“真武轉(zhuǎn)世”，在武當(dāng)山大建真武殿，在朝中重用道士，被重用的道士陶仲文，加少保、少傅、少師，一人而總?cè)?，并與大學(xué)士嚴(yán)嵩結(jié)為一黨，一時間權(quán)勢熏天。但陶仲文并無甚么真本事，僅以符水治妖祟、獻(xiàn)房中術(shù)而得寵，于是導(dǎo)致了明代的世風(fēng)日下，社會趨利若鶩，道士則只以占卜推命、療病禳災(zāi)、黃白丹藥之類方術(shù)謀生，道教全然走向了世俗化。這就是《金瓶梅》之類的小說之所以出現(xiàn)于明季的緣由。

道教的全然世俗化，從高雅走向低俗，也使自己的文化地位一落千丈，這一狀況反映到陽明山，就是使它從道教勝地轉(zhuǎn)而成為佛教道場。

清康熙九年《永州府志》卷八《山水志》載：“陽明山：去縣治百里，在黃溪之尾。然山麓險絕，游者相望咫尺，無徑可達(dá)。山最高，日始自旸谷出，山已明，故謂之陽明焉。嘉靖間有僧秀峰者，禪定于此，今遂為秀峰道場所?！?/p>

關(guān)于秀峰禪師之介紹，清康熙《永州府志》卷二十四《外志》載：“秀峰，生于明正德間，晚與邑人蔣鏊、宗室□□□□□，筑庵于黃溪之陽明山。山高與云齊，即見日出，故以‘陽明’名之。秀峰修行數(shù)十年，得曹溪正傳。忽一日涅槃于桶中，戒其徒：‘越千日乃啟。’及期，啟之。宛然如生。即建道場于山，其地有銀沙十里，鳥道盤折。每歲八月，朝禮者以數(shù)萬計，至今肉身猶在焉?！庇州d：明嘉靖帝“遂崇其號曰七祖，臨濟(jì)正派，改寺名萬壽寺，賜寺聯(lián)‘名山千古仰，活佛萬家朝’，自此遠(yuǎn)近士庶登山禮拜者極盛……”

但也有文獻(xiàn)記載，謚號、改名的不是嘉靖帝，而是明宗室南渭王：“南渭王謚曰七祖，名所曰萬壽寺，改其山曰陽明”[2]。這里有兩點(diǎn)似乎值得注意：一是改了名，陽和山改名為陽明山，萬壽宮改名為萬壽寺；二是崇拜的對象變了，由禮拜王真人變?yōu)槎Y拜秀峰禪師，從崇道變成了崇佛。

需要討論的問題是：為什么要改“陽和山”為“陽明山”？萬壽宮改名為萬壽寺很好理解，因為道教的場所稱“宮觀”，而佛教的場所稱“寺廟”?！瓣柡汀迸c“陽明”則道教、佛教均可用，且“陽和”更能體現(xiàn)中國文化的精髓，完全沒有更改的必要。而且，改名的理由更是站不住腳，“日出而明”——凡高山皆如是，“陽明”能體現(xiàn)這一特點(diǎn)，“陽和”更能從本質(zhì)上體現(xiàn)這一特點(diǎn)。

“陽和山”之所以改名為“陽明山”，應(yīng)該與明代大儒王陽明有關(guān)。萬里先生認(rèn)為：“按照劉范弟先生的考證[3]，秀峰禪師其實是一位半道半釋的人物；與他同時在陽明山修道者，還有身為南渭王裔孫的菊坡和由儒入道的蔣鏊（蔣湘崖）。蔣鏊曾經(jīng)游歷江浙，不可能不知道浙江紹興（會稽）的“陽明洞天”；而且，以王陽明之聲名，曾經(jīng)身為儒者的蔣鏊也不可能不知道王陽明；只不過王陽明是由“道”入儒，蔣鏊則是由儒入道。王陽明在貶謫龍場驛時途經(jīng)永州，也有可能與南渭王府之人、包括菊坡在內(nèi)有所接觸。因此，道教的“陽明洞天”與儒家關(guān)于“陽明”之學(xué)說，不可能不直接或通過蔣鏊間接影響到在秀峰禪師圓寂后將該山命名為“陽明山”的南渭王[4]?；诖耍鳛橐蛔灰曋疄樾拚孀C道之處所勝境的永州陽明山之得名，當(dāng)與王陽明自號為“陽明子”一樣，與道教之“陽明洞天”及儒家之“陽明境域”有關(guān)；換言之，陽明山應(yīng)該是一座被認(rèn)為陽明清氣所彌漫之山，在此山悟真修道，可“以陽明之氣塞吾其體也”（黃仲元《陳耀卿字?jǐn)ⅰ氛Z）?！斑@應(yīng)該是該山得名之最為合理的解釋”[5]。

如此看來，陽明山之改名是因為大儒王陽明，于是，這座本因道教、佛教而聞名天下的大山，因王陽明的關(guān)系又增添了濃郁的儒教色彩——儒、道、佛三教在陽明山上難解難分，融匯和合為一個整體，成為天下名山之中一道獨(dú)特的風(fēng)景線。

三 陽明山和合文化的打造：和合三教的文化載體

作為中國文化精髓的集中體現(xiàn)，陽明山和合文化在今天的社會發(fā)展和文化建設(shè)中，仍然有著極為重要的現(xiàn)實意義。這種現(xiàn)實意義，需要通過一定的手段進(jìn)行打造，使其發(fā)揮更好的作用。

（一）建造立于一山的三教廟宇

現(xiàn)在的陽明山只是一個佛教圣地，萬壽寺僅供人們燒香拜佛，這不能真正體現(xiàn)陽明山的文化特點(diǎn)。應(yīng)該在萬壽寺的傍邊選擇合適的地方恢復(fù)萬壽宮，作為道教的場所，供奉王真人及道教的神靈。萬壽寺作為秀峰禪師的道場，也應(yīng)該突出秀峰禪師的主神地位，不能像其他寺廟一樣，僅供奉如來或觀音。還應(yīng)建造“陽明廟”，供奉大儒王陽明。這樣一來，三教廟宇集于一山，才能真正彰顯陽明山的文化特色，使之在天下名山中有著更為獨(dú)特的地位。

（二）打造優(yōu)勢互補(bǔ)的三教文化

有了三教的廟宇作為載體，接下來就要打造與三教相關(guān)的特色文化，使之優(yōu)勢互補(bǔ)并形成整體效應(yīng)。

其一，道教場所應(yīng)突出養(yǎng)生文化。道教從老子、莊子開始就重視養(yǎng)生、全身，道教的教義也希圖靈魂和肉體一起成仙，歷代道士不斷地修煉內(nèi)丹、外丹，試圖找到長生不老之藥，雖然“永生”的愿望最終要?dú)w于破滅，但作為延年益壽的養(yǎng)生方法則歸納了不少；再加上陽明山當(dāng)?shù)赜欣陴B(yǎng)生的土特產(chǎn)（如雪蓮果之類的）本就不少，使之與道教的養(yǎng)生術(shù)相結(jié)合，一定可以打造豐富而又實用的養(yǎng)生文化。

其次，佛教場所應(yīng)突出養(yǎng)心文化。佛教普度眾生，善待一切生命，這種平等而寬廣的“善心”，正是醫(yī)治現(xiàn)代社會人與人、人與社會、人與自然三大危機(jī)的一劑良藥。佛教場所突出養(yǎng)心文化，就是要培養(yǎng)這種善心。所以萬壽寺應(yīng)該有更多的作為，不能僅僅是燒香拜佛，為善男信女個人消災(zāi)免禍——這當(dāng)然也是必不可少的，還應(yīng)該利用佛教的“象教”傳統(tǒng)，以壁畫、展覽、變文傳唱等藝術(shù)形式，傳揚(yáng)普度眾生、善待生命的“善心”；還可以建立“放生園”，以親身體驗的形式來培養(yǎng)人們的善心。

再次，儒教場所應(yīng)突出養(yǎng)民文化。儒家最為重視的是治民、養(yǎng)民，二者是緊密地結(jié)合在一起的。漢代班固《漢書·藝文志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！比寮摇爸司笔侵蚊瘢傲粢庥谌柿x之際”則是養(yǎng)民，“順陰陽”是遵循自然規(guī)律，“明教化”則是百姓智力的開發(fā)和道德素質(zhì)的培養(yǎng)。儒家考慮問題是最為全面的，所以能成為中國傳統(tǒng)社會兩千多年一直占據(jù)統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。宋人彭龜年《論雷雪之異為陰盛侵陽之證疏》云：“陽明升則德性自用，陰濁盛則物欲必行?！蹦纤螌W(xué)者黃裳稱：“南方陽明而主生，有君子之道焉，生則子民之仁，明則君國之智?！边@說明儒家對“陽明”的理解首先是“主生”，亦即生民、養(yǎng)民。王陽明的學(xué)生錢德洪在《陽明先生年譜序》中稱：“吾師陽明先生出，少有志于圣人之學(xué)，求之宋儒，不得窮思物理。卒遇危疾，乃筑室陽明洞天，為養(yǎng)生之術(shù)。靜攝既久，恍若有悟，蟬脫塵坌，有飄飄遐舉之意焉。然即之于心若未安也。復(fù)出而用世，謫居龍場，衡困拂郁，萬死一生，乃大悟良知之旨，始知昔之所求未極性真，宜其疲神而無得也。蓋吾心之靈徹顯微，忘內(nèi)外，通極四海而無間，即三圣所謂中也，本至簡也而求之繁，至易也而求之難，不其謬乎？征藩以來，再遭張許之難，呼吸生死，百煉千摩，而精光煥發(fā)，益信此知之良神變妙應(yīng)而不流于蕩淵澄靜，寂而不墮于空，征之千圣，莫或紕繆，雖百氏異流，咸于是乎取證焉?！盵6]王陽明從求道教的“養(yǎng)生之術(shù)”入，又從“大悟良知之旨”出?！傲贾笔鞘裁?？就是“明覺自然”，亦即“仁者以天地萬物為一體”[7]?！耙蕴斓厝f物為一體”，其實包含了二層意思：一是人與自然是一個整體，所以要愛護(hù)自然、保護(hù)自然；二是人與自然一樣，也具有天然的本性，所以王陽明所提倡的“致良知”，也就是“識心見性”，發(fā)掘人的天然本性。由此而論，王陽明的“明覺自然”則還包含有第三層意思：順陰陽而養(yǎng)民。柳宗元在《種樹郭橐駝傳》中曾總結(jié)出他的“養(yǎng)民術(shù)”：“順人之天，以致其性”，即遵循順從民眾生產(chǎn)生活的天然規(guī)律，促使其天然本性得以充分顯現(xiàn)。應(yīng)該說王陽明所提倡的正是對柳宗元“養(yǎng)民術(shù)”的繼承和發(fā)揚(yáng)。從“識心見性”出發(fā)，則還包含有第四層意思：重視對小孩子的教育，以保持“人之初，性本善”的天然本性。因此，在陽明廟中，應(yīng)側(cè)重兩個方面的內(nèi)容展示：一是順應(yīng)自然的養(yǎng)民術(shù)，包括愛惜自然、保護(hù)自然的問題，這與陽明山的生態(tài)環(huán)境以及當(dāng)今的兩型社會建設(shè)可以聯(lián)系起來；二是蒙學(xué)教育，包括蒙學(xué)教材、儒教經(jīng)典以及《增廣賢文》等普及性教材的展示，這與當(dāng)今所提倡的國學(xué)進(jìn)課堂可以聯(lián)系起來。也就是說，養(yǎng)民文化應(yīng)包括物質(zhì)生活和精神生活兩個方面。

（三）再現(xiàn)各具特色的三教禮儀

中國是禮儀之邦，古代的“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），也就說，最早的禮儀是源于祭祀，祭祀文化在人們的日常生活中發(fā)揮了極為重要的作用。在三教祭祀禮儀中，儒教不是超理性的上帝信仰，而是祖先崇拜，往往是在祭祀活動中“慎終追遠(yuǎn)”——中國古代社會以血緣關(guān)系為紐帶，那是宗法制度的根據(jù)，亦是祭祖儀式的根源。所以祭祖儀式已普遍被人們認(rèn)可，成為人們生活的一部份。儒教通過對嚴(yán)父的崇敬、進(jìn)而對祖先的崇拜，形成為一種“禮教”的形式，從制度上凝聚了全體國民的向心力，促使中華民族從“祖先認(rèn)同”走向了“民族認(rèn)同”，使全世界的華人都認(rèn)同自己為“炎黃子孫”；同時，這種祭祀還讓國人通過血緣鏈的接續(xù)找到了靈魂的歸宿，并通過子孫“慎終追遠(yuǎn)”的香火祭祀，使靈魂獲得了永生。就具體的儀式形式來說，九疑山舜帝陵的“祭舜儀式”已經(jīng)申報為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它完全可以借助為儒教的典型形式，通過規(guī)范性演繹，將祭祀過程呈現(xiàn)出來，讓人們參與其中進(jìn)行切身體驗，這是民族文化認(rèn)同的最好途徑。

道教和佛教的祭祀儀式，以前在民間也有著廣泛的影響。在當(dāng)今的社會生活中，其影響力已大為減弱，但作為一種文化遺產(chǎn)，即便是以表演的形式呈現(xiàn)出來供人們觀賞，也仍然有它的文化價值、藝術(shù)價值和經(jīng)濟(jì)價值。但三教的儀式必須保持自身的特點(diǎn)，不能混同為一，否則也就失去了各自存在的價值，同時也就失去了陽明山文化的豐富多彩性及其藝術(shù)魅力。

[1]張立文.王陽明全集·前言[C].北京:紅旗出版社,1996:5-11.

[2][清]李瀚章,裕祿等.方外志五·仙釋二[A].湖南通志(七卷)[Z].長沙:岳麓書社,2009.

[3]劉范弟.秀峰、蔣鏊、菊坡、南渭王與陽明山[J].湖南科技學(xué)院學(xué)報,2014,(2).

[4][清]曾鈺纂.(嘉慶)寧遠(yuǎn)縣志·卷十仙釋[Z].清嘉慶十七年刻本.

[5]萬里.從“陽明”語義看陽明山之得名及其與王陽明的關(guān)系[J].湖南科技學(xué)院學(xué)報,2014,(2).

[6][明]錢德洪撰.陽明先生年譜序[A].王文成全書(卷三十六)[Z].影印《文淵閣四庫全書》本.臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986.

[7][明]王守仁.傳習(xí)錄[A].王陽明全集[C].北京:紅旗出版社,1996.