僧肇《不真空論》與佛教中國化——兼論僧肇對般若學三宗的批判及其“空”論觀

羅才成

（南昌師范學院 社科部，江西 南昌330032）

一

魏晉時期，玄學是當時社會的主導思潮，玄學家們討論了諸如“有無”、“動靜”、“一多”、“言意”等的問題。受老莊玄學的影響，外來的佛教經歷了由小乘禪學向大乘禪學的轉變，從先期的“格義”到后來的“六家七宗”，佛學依附于玄學，與玄學結合，借用老莊道家概念和三玄來解釋佛理來表達佛教思想和觀念。無疑，當時的佛教般若學者對“有無”、“本末”、“色心”等的辯析與玄學所討論的“有無”、“動靜”、“一多”，無論在形式還是在方法上，都有許多的相似之處。更為重要的是，佛教般若學的“涅槃”、“空”等與老莊哲學的“道”、“有”和“無”一樣，都是形而上的意義本體，所有這些都為般若學在魏晉時期迅速發展和傳播創造了很好的條件，出現了玄佛合流的繁盛景象。佛教般若學在會通魏晉玄學方面做了很多有益的工作，借用當時流行的玄學術語大大地散播了佛教般若學的思想，但是也由于當時的般若學者未能很好的理解佛教中觀般若學的本意和對玄學缺乏深刻地了解，所以也造成了對佛教般若學的誤讀和曲解，一些有良知和責任感的佛教學人對這種情況進行了深刻的批評，這其中影響最大的當數僧肇以及他的《不真空論》了。

僧肇（384-414年），俗姓張，京兆長安（今陜西西安）人。少年家境貧寒，以給別人抄書為業 ，史書記載“家貧以傭書為業。遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡墳籍。”［1］他少時即熟悉中國傳統文化，“愛好玄微，每以莊老為心要。嘗讀老子德章，乃嘆曰：‘美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。’”［1］這為他日后融會玄佛，推進佛教中國化方面做出重大理論貢獻奠定了堅實的基礎。“后見舊維摩經，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學善方等，兼論三藏。”［1］年紀輕輕，便揚名關輔，許多人不遠千里前來論說，僧肇“才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯。”［1］后來鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，前去求學。在羅什門下，僧肇聰慧好學，深得其師的贊賞，成為鳩摩羅什門下“四圣”之一，也是南北朝時代的著名佛教學者。僧肇的佛學思想秉承其師，以《維摩》和三論等為宗。本文主要從其代表性著作《不真空論》入手，闡述他運用非有非無，不落兩邊，從“即萬物之自虛”來顯示“不真空”的道理，批評了本無﹑心無﹑即色等三宗為代表的佛教般若玄學化的思想傾向，把它矯正到符合佛教本來思想的軌道上來。不僅如此，僧肇還對魏晉時期的“有”、“無”之辯做了一個總結，就“有”談“無”，把二者結合起來，進而把“有”、“無”問題轉換成真假問題，以此來談“空”，論述了“不真即空”，“不真故空”的道理，從而宣告了玄學的結束和中國化佛教的真正開始。

二

在魏晉玄學思潮面前，佛教般若學只得以玄學為依托，這就形成了“以玄釋佛”的般若學三宗，即本無﹑心無和即色。我們知道，由于鳩摩羅什傳入了準確的中觀學說，僧肇秉承師說，寫成了《不真空論》等四篇論文，對這三宗的利弊得失進行分析和清理，建立了既符合印度中觀真義又具有中國本土特色的理論體系，完成了玄學沒有完成的任務。在建立其理論體系的過程中，僧肇運用的方法是“以佛釋玄”，即用佛學的義理來闡釋玄學的命題，這就開辟了中國僧人創造性地詮釋印度佛學的先河。實際上本無﹑心無﹑即色三宗分別受到了當時玄學貴無、崇有和獨化三派的影響，但是也并非是盲目地模仿，而是力圖借用玄學的語言來闡釋佛學的相關問題，不過后來由于相關的種種原因反而成為以佛學方式解答玄學問題了，在一定程度上偏離了佛學的軌道。僧肇撰寫《不真空論》是為了糾正以往各家對般若性空的種種誤解，他運用大乘佛家的中觀哲學來評判各家關于空的學說，把“有”與“無”統一起來，力圖恢復佛學的根本義旨。

以往講“空”的各家往往以“無”解“空”，并對“無”與現象之“有”的關系做出各種不同的解釋。在《不真空論》中，僧肇舉出了當時流行的而又具有代表性的三家本無﹑心無﹑即色，如心無宗對“有”作了絕對的肯定，本無宗又把“無”絕對化了，而即色宗則把“有”與“無”對立起來看待，而這些都是不符合中道觀的。下面我將分別簡述三宗的觀點以及僧肇對它們的批判，以進一步顯示僧肇有關“空”論的思想。

本無宗以道安為代表，認為諸法性空，說“無在萬化之前，空為眾形之始”，所以必須“宅心本無，異想便息”。這實際上是用玄學貴無派哲學的“以無為本”、“崇本息末”來解釋般若空觀的思想。僧肇認為，此派偏重于“無”，“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無”。［2］71“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”［2］71僧肇認為此宗雖以“無”為絕對空虛實體，“有”是由“無”而成立的事物，實際上已經否認了“有”亦是一種暫時的存在，沒有契合般若中觀和中道觀。僧肇認為，萬物本是眾緣聚會而有，亦因眾緣離散而無，其有和無如夢如幻，毫無真實性可言，從根本上說是萬物無自性，為自性空；從另一方面來講，有無都不能說明萬物諸法的真實存在狀況，因為它們只是語言符號而已，而名言之成立是由于人心之顛倒虛擬所致，如果固執于此名言之“無”而想了解真理，這其實是不可能的，但是也不能離開名言符號去體悟諸法實相，否則也是一種偏執，正確的方法是非有非無，亦有亦無的中道觀。

心無宗以支敏度為代表，這派認為，“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”［2］70這表明此宗對于“空”的理解偏重于主觀上的心不執，而并不否認萬物的存在，這與玄學的崇有派思想很接近。僧肇認為心無宗“此得在于神靜，失在于物虛。”［2］70貢獻在于在主觀方面排除了萬物對于心的干擾，不足之處在于并未否定萬物的真實存在，沒有正確認識到諸法自性空的道理，這也就嚴重偏離了“中道性空”的原則了。

說到即色宗，以支道林為代表，主張“明色不自色，故雖色而非色”［2］70，認為色相因緣和合，因緣而起，非其自有，故為假有，假有之有，雖色非色，故其自性空，這說明此派對于性空的理解偏重于“不自有”，強調無自性假有的實在性，這實際上與玄學中的獨化論思想較為接近。僧肇在《不真空論》中認為，“夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”［2］70這里僧肇的意思是說，即色論認為色不是自己成為“有”的，萬物的存在都是要靠一定的條件，所以它并不是真實的存在。他接著批評說，即色的這種觀點，僅僅是以事物不能獨立自存為理由來否定事物的存在，但是還沒有了解到存在著的事物本身就是“非色”（“空”）的，不了解“色本是空”的道理，這就是說即色宗認為事物的存在這一現象和“性空”二者本來是一回事，也就是說對“諸法本無自性”還沒有真正的了解和領悟，僧肇的這一認識實際上也是對獨化論者的間接批評。

從以上的分析中我們可以看出，由王弼到郭象再到僧肇可以說是關于“有”和“無”的討論是一個問題不斷得到深化的過程，僧肇的《不真空論》分別對本無﹑心無﹑即色三宗的批評，實際上也是間接地對魏晉玄學的貴無，崇有和獨化論的批評，從這個意義上說，僧肇的《不真空論》是對魏晉玄學的一個總結。

三

上面我們討論了僧肇在《不真空論》中對本無、心無﹑即色三宗分別進行了批判，可以看出，他的全部佛學思想都是圍繞著般若學的“空”字來展開的，如何正確地解這個“空”，成為長期困擾僧肇頭腦的一件大事。在對受老莊思想影響對佛教般若性空進行格義而形成的本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”的批判過程中，也確立了僧肇本人的“空”論思想。他把魏晉時期的有無之辯引向了真假之辯，講“空”不能離開“有”、“無”，僧肇是就“有”談“無”，說亦“有”亦“無”，非“有”非“無”，然后“有”、“無”雙譴，不落“有”、“無”，“以玄釋佛“，這可以幫助當時的人們了解佛教所要討論的問題，有利于佛教的傳播和發展。

至于僧肇寫作《不真空論》的原因，我認為有以下兩個方面。一是為了端正當時佛教依附于玄學，以玄學釋般若學而形成的偏離印度佛學本旨的傾向，理清二者之間的混淆，為佛教般若學在中土的正確發展鋪墊道路。在他看來，前人用玄學來解釋般若“空”的理論多所乖謬，而時人又都信以為真，以本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”，由于受到玄學的影響，不僅未發揮中道思想，反而為適應中國傳統文化而去迎合玄學，從而偏離佛法的內在本質，他于是作此論來正本清源，撥亂反正，使人們真正了解般若學的內涵。二也是為了正確地向時人宣揚般若學的“空”義。《不真空論》通過對以本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”的批判，以發揮般若宗旨為目標，就萬物自身說“萬物自虛”，從而顯示般若實相。萬物本身空無自性，凡夫只知道一切法緣生緣滅，而不知道生滅都不是真實的，萬法無一法存在，但也不是實無一法。通過幻化不實的事物來闡述諸法性空的道理，從一切唯假名之中，離卻事物的真實性，從而證得還滅涅槃，從事物的流轉還滅之中，離卻有生滅見，從而證悟一切空性，直接由諸法的實相來說明“空”。

接著僧肇又從兩個方面來顯示“不真空”的道理。一是從思想內涵方面來顯示。這主要從下面三個方面來說明。第一，他以“萬物不真，一切皆空”來解釋“不真空”之實相義，以體用不二的觀點化解“空”，“有”的矛盾，顯示般若正義。第二，依二諦來顯示“不真空”。從俗諦看，事物非實有，空無自性，不真是俗諦，是假名；但從真諦看則是“空”。第三，依緣起性空來破本無﹑心無﹑即色三家義，這個在前面已經論述較詳細，這里就不講。僧肇主要是顯示不偏談內空和外空，即不偏談心無宗和即色宗的常見有，同時也不落入本無宗的斷滅本無之空，其中心思想是講“空”。“空”是一切法的本性，是諸法的真實面目，他不是人們強加給萬物的代名詞，它實際上本身就是諸法的實相。《不真空論》就是在萬物不真的當中來顯示空寂的道理，以空為能明所明，為能顯所顯。同時又以“不真空”雙遣有無，既照又遣，雙遣雙照而趣入中道。二是從“即萬物之自虛”來顯示“不真空”。“‘即萬物之自虛’：這是僧肇論證‘不真空論’的一個極重要的觀點。在本論（《不真空論》）中一共反復出現了三次，從不同的角度說明即假而空的道理。即，不離；自虛，萬物本身就是虛假不實的，不必到萬物之外去尋找虛假的本體或萬物虛假的原因。”［2］67“空”指萬物自虛，其本性就是般若智慧，其形象潛微幽隱，非一般人的見解所能感知，只有在萬物當體空的當下才能具體體現，用“自虛”來說明諸法“即萬物之自虛”的“不真空”義。僧肇反復論述有無主要是針對般若三家有無計執而說的，說明萬物非有非無的“即萬物之自虛”的實相，要我們能夠摒棄執見，從而悟入諸法般若實相。《不真空論》通篇以“緣起性空”的中道為宗旨，以非有非無作為論述的方法，其目的是離一切妄執而不落入相對論之中，其“空”實際上就是 “即萬物之自虛”。

僧肇的“非離真而立處”“觸事而真”，實際上較印度經驗關照般若傾向更進了一步，在相當程度上克服了大乘般若學試圖連接入世間和出世間而又缺乏解脫的主體和價值懸設的內在矛盾性，成為以后隋唐時代獨具中國特色“觸事而真”的起源。僧肇巧借老莊的語言，表達純粹的中觀思想，雖然在發揮般若性空學說，但始終沒有趨向于空談玄理，而是處處以般若學指導現實人生。僧肇告知我們，不能太執著，要腳踏實地地實踐佛法，認識自我，感受生命。讓我們領悟到了真正的佛法只能去體驗，文字只是一種為我們在修道過程中把握正確方向東西而已。僧肇反復論述和強調的非有非無思想也為我們指明了一條現實的修行途徑。指出我們應當順應事物的法則，樹立一種不與事相相違背的中道正觀，修學不僅靠智慧的力量，而且還要靠實踐的途徑去完成和實現。

我們說“不真空“是僧肇全部思想的一條主線和一個基本命題，通過采用羅什的中觀般若的論證方法，對萬法和世俗諦做了最為徹底的否定，比較完整而準確的把握了印度般若性空的本義，贏得了“秦人解空第一”的美譽。

四

“僧肇的佛教思想比較符合《般若經》和龍樹中觀學原意，但它并不是印度佛學的復制品。僧肇在闡發佛教思想時，十分注意從傳統思想中吸取養料。他融會中外思想而創立的佛教思想體系，是佛教中國化的重要里程碑。”［3］如《不真空論》就說：“物我同根，是非一氣”，“審一氣以觀化”［2］64，其實就是本自道家的思想。《莊子·大宗師》也有類似說法：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。”在《莊子·至樂》也寫道：“死生為晝夜，且吾與子觀化……。”“人”，偶。“一氣”，指道的作用。“觀化”，其實就是觀察事物的變化。上句話的原意是有人正要與造物者為偶，順著道的作用而游。死生是平常的自然變化，我和你要一起觀察事物的變化。在這里僧肇認為，是非同是“道”，我們要通過“道”來觀察萬物的變化。這其實是莊子思想的翻版。另外“觸事而真”、“體之即神！”也與《莊子·知北游》“道”無所不在的觀點，以及《論語·述而》的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想是相一致的。這是僧肇吸取中國傳統所提倡的真理在具體事物和日常生活中的思維方法和實踐原則，以及重視自我主體完善的倫理觀念，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創新。僧肇既根據印度佛教中觀思想，又結合了中國儒道的傳統思想和文化，來闡發佛教的世界觀，人生觀和價值論。事實上，僧肇的思想為后來的三論宗，華嚴宗和禪宗所贊揚和繼承，開創了后世佛學中國化的歷史先河，其《不真空論》在總體上確立了后世中國佛教發展的思想走向。

僧肇熟練地運用有無雙遣的中觀方法，結合他對當時魏晉玄學思潮的體認，提出了超越有無的“不真空論”。他提出的“不滯有無﹑有無相即﹑即體即空”的思想就其思辯性而言，要高于玄學的把有無對立的理解方法。他“以佛釋玄”，接著玄學來講，變玄學問題為佛學問題，在一定程度上還超越了玄學。這表現在他用即體即用﹑體用不二的思辯理論來批判魏晉玄學將有無對立的思想，還有就是他吸收了儒家和老莊道家的思想和觀點對般若空觀進行改造，強調主體實有和修持實踐，解決了大乘般若學在中國發展所存在的思想理論內在矛盾性的問題——既要尋求解脫，又缺乏解脫主體和價值懸設的問題，這在客觀上有利于佛教般若學在中國的發展，從而創立了中國佛學體系的第一個中國化形態，對后世有深遠的影響。僧肇的《不真空論》，既吸收了印度佛教的中觀學說，又結合了中國本有儒道等傳統思想，并加以創造性的揉合和改造，運用印度中觀般若學的中道遮詮方法，闡述了“空”的真義。通過對般若學三宗的批判，就有說無，強調“立處即真”，在非有非無中顯中道真諦，闡釋了“不真故空”，“不真即空”的“不真空”道理，揭示了般若性空的根本意旨。這為中國佛教般若學脫離對玄學的依附，結束魏晉時期在思想上的理論探索，客觀上適應了當時社會玄佛合流的需要，使中國佛教擺脫玄學的束縛和制約，開始走上了獨立的發展道路，對以后隋唐佛教學派和宗派有著深遠的影響。

［1］釋慧皎.高僧傳［M］.北京：中華書局，1992，249.

［2］洪修平.肇論［M］.高雄：佛光出版社，1996.

［3］洪修平.中國佛教文化歷程［M］.南京：江蘇教育出版社，2005，84.