后現代倫理與后現代政治

［法］米歇爾·馬費索利著 ，許軼冰，［法］波第·于貝爾譯

（1.巴黎第五大學 人文科學學院，法國 巴黎75230；2.江南大學 法學院，江蘇 無錫214122；3.貝爾第·阿爾布雷希中學，法國 圣·馬克西姆83120）

是否不愿接受古老的智慧，即人類的發展史不是直線形而是環形？如阿納克西曼德（Anaximandre）的“genesis kai phthora”——孕育即是衰落；簡言之，在道德的普遍主義之后，難道是倫理的特殊主義在回歸？不同種族間的斗爭，感情部落的涌現，地方主義訴求的增加，等等，似乎都在證明這個猜測。而所有這些定義了后現代政治。

與道德主義的千年至福論相反，應該小心正在彌漫的超脫氣氛。它的悖論在于于遠處的松綁是為了鞏固與他者在此地的分擔。從而與這個世界或多或少地產生聯系，或保持一致。這就是“鄰近”的神秘。地點制造連結，那個可以總結出倫理的前景與適當性的東西。

圣保羅在《帖撒羅尼迦后書》（2：6-7）中講到的“Katechon（制約者）”是個神秘的概念：抑制和阻止反基督力量成長的力量。然而，只有反基督的力量長成后，基督才會降臨，世界末日才會到來。因此，“制約者”是保護這個世界／維護基督的力量，卻又是它阻止了末日的到來／基督的降臨。這就是基督教傳統末世論中的悖論。這就是可以向圣保羅書簡的釋讀者提出質疑的地方。法學家卡爾·施密特（Carl Schmitt）在反對稍顯抽象又過于理性的“應該是怎樣（le devoir-être）”的邏輯時，曾巧妙地使用過這個概念。［1］

我個人認為，可以將“Katechon”理解為生活中“是（oui）”的隱喻。與具有道德批評性質的“不（non）”相反，在對活著的眷戀中，不容置疑地存在著一個對“應當如生活所是般生活”的肯定。生活是實際的呈現，而非想象。倫理，就其本質和它自始至終的存在來講，是一種純粹的內在論。或換言之，是一種漠然的享樂主義，它試圖與世界的如其所是相配合，或保持一致。簡言之，像“城里”①其他人那樣活著。

我從本質上講過倫理，如其現實中的運用。倫理對于討論道德無用。通過倫理，時間開始回轉，回轉到時間本身。一個行將結束的環形中孕育著另一個環形：那個將會與“地點（site）”，與生活的地點達成一致的環形。黑格爾曾在瑞士的大山前感嘆：“即如此（c’est ainsi）?！雹诮邮艿膽B度。平庸或睿智，應當有一種將這句話運用到所有事物上的知識分子的勇氣：它們即如此（elles sont ainsi）。

換言之，超越主體性或低于主體性，來自世界的創造權意識，即“人是‘自然世界和社會世界的占有者、主人’”，倫理表現為具體的經驗?！癱um crescere（具體）”，拉丁字的本義是“借之成長（ce qui cro?t avec）”。在這樣的意義上，倫理表現出大眾共存（le vivre-ensemble）的實質。也就是荷爾德林（H?lderlin）所 講 的 “本 質 親 近 （l’essentielle intimité）”，即“Innigkeit（親密性）”。倫理是內在現實，得益于倫理，與他者一起完成的共同體獲得保障。［2］46

這不再是“習得精神（l’esprit appris）”。在啟蒙哲學的理性主義觀念中，一切都能通過學習獲得。我們不僅能夠教育單獨的個人，也能教育廣泛的民眾。我們能將個人和民眾“拽”到好和正確的地方。這樣的偉大抱負和雄心壯志刻畫了現代性的特征并成為社會契約的基礎。這也就意味著，共在（l’être-ensemble）是結構性的理性，是人類精神一點一滴地構建了它。

這亦顯現悖論。如果取其完整意思，倫理的回歸指的是實際的“革新（innovation）”，而“革新”的本義是指發明生活，制造“出生（in-venire）”。那么，倫理的回歸就意味著根深蒂固在古老記憶中的事物的出生；允許根據本質狀況設想當前狀況的事物的出生；在政治或道德的“事件（évènements）”之外，重視具有遠古精神之光的“降臨（avènement）”的事物的出生?！笆录北憩F歷史，人們能夠牢牢掌控的集體歷史，而“降臨”交還只適合去適應的命運。這就是后現代政治正在發生的變化。

道德因而是朝向“在他處（天堂或塵世）”，或“上帝之城”，或“完美世界”的狂熱前程，而倫理是朝向“在這邊（en-de?à）”，朝向起源，朝向刻畫了原初、基礎的“古老（l’archa?que）”的緩慢歸路。倫理是一切共在的原始基底，表現來自“世俗事實（le donnée mondain）”的最初經驗。與判斷相反，倫理給予直覺優先。通過敏感性，倫理讓理性完整。或更確切地講，倫理“感性化（sensibiliser）”了理性。

應當看到，與純粹機械、理性、道德的社會關系（le lien social）相反，通過補償③其他社會關系的參與。，有時會有更為有機的“信賴人際關系（reliance）”的返回。參與這種人際關系的不是個人身體或社會身體的“部分（morceau）”，如大腦、某種認知，等等；而是同一（個人／社會）身體的整體。整體意味著在理性的旁邊，感性同樣在表達：感情、心境，等等。一言蔽之，整體即是人的復雜性。被正確認識的倫理遠離超驗的道德。道德等待未來，建立在單一價值，即“一神論（monothéiste）”的基礎之上。倫理注重當下的實現，建 立 在 內 在 性 （immanente）和 “多 神 論（polythéiste）”的基礎之上。這就有了一種“倫理的非道德主義（immoralismeéthique）”。我們能在大量的青年活動，或更為廣泛地，能在被抽象地稱作是“后現代的部落（les tribus postmodernes）”中發現這種東西。其中，它最為重要的表現就是共存、集體經驗和“一起激動（vibrer ensemble）”。也就是社會學家們所講的“共感（l’empathie）”與“調諧（la syntonie）”。④人的感情與所處環境的調諧。

在此意義上，我們可以討論“美學的倫理（l’éthique de l’esthétique）”。也就是說，如果接近兩詞的詞源，“美學的倫理”指的是基于被分享的感情或激情所產生的關系和連結物。我們能在當下發現大量諸如此類的“共感”和“調諧”現象，如各種節慶、大眾娛樂活動，或其他一些能夠激發集體想象的情況。倫理和美學！一些脾氣執拗的精神對于“節日人（homo festivus）”的涌現給出了太多斥責，然而他們卻忘記了這些涌現在本質上與重大文化起源之間的關聯。意大利的“15世紀（Quattrocento）”⑤意大利藝術和文學史的十五世紀，尤指意大利文藝復興時期。和法國的文藝復興都為這種關聯提供了證據。

應當強調的是，如果“智人（l’homo sapiens）”⑥早期的人類被進化論者按時間先后劃分為“Homo sapiens（智人）”、“Homo faber（工作人、技術人）”和“Homo ludens（游戲人、有閑人）”。馬費索利借用這一分類。他認為“智人”與“工作人”表現出現代性的特征，而涉及感情參與的“游戲人”表現出后現代性的特征。是西方進步主義（progressisme）的基礎，那么“游戲人（l’homo ludens）”重視的則是另一個更為復雜的人文概念，即涉及傳統和以往成就的“進步性（progressivité）”⑦馬費索利將“進步主義”當作是現代性的要求，把“進步性”當作是后現代性的內在驅動。。簡言之，這種進步性使用的是古老形式；也就是說，這些古老形式是所有共存的根源。于是我們就能理解不可被否認的大眾享樂主義，它以最好的方式在常識充分的倫理中獲得表現：生活可能沒有任何價值，然而沒有任何價值值得過生活。這不僅表現出一種敏銳的洞察力，也深刻地表現出“人是藝術家”的事實：人是參與創造自身生活的創造者，也是普通生活的創造者。

具有非道德主義倫理的社會是開放、多文化和相對的社會。在這樣的社會里，價值間的沖撞獲得一種沖突性和諧（une harmonie conflictuelle）的保障。也就是說，這不是一種先驗、純精神，多少有些抽象的社會契約式的和諧，而是一種后驗、具體，能夠讓人類特征一體化，出自“感情約定（le pacte émotionnel）”的和諧。這里可以重提雅各布·陶貝斯（Jacob Taubes）對于這種智銳精神的中肯評價：“世界不是為了讓一些知識分子進行討論被安排，而是為了讓人們活在其中?！保?］

活在這個世界就要與這個世界相配合，而不是像西方進步主義那樣粗暴地強制這個世界。①進步主義強制世界適應人類，而非人類適應世界。如亞里士多德那般講話，我們說“倫理道德（la vertu éthique）”來自風俗習慣（ethos，古希臘語），“éthique（倫理）”一詞即來自“ethos（風俗習慣）”。［4］也就是說，倫理道德是一種關系到我們與他者一起分擔（生活）地點的謹慎態度。這就是“生態哲學（l’écosophie）”：涉及公眾場的集體智慧，人們應當珍惜而非隨意的破壞。智慧不一定是覺悟，但是根據“內藏的知識（un savoir incorporé）”②內在的、難以或不可言明的豐富知識。我們認為內在的“知道（sait）”能夠限制掠奪的態度③為獲取，先摧毀的態度。。而這，根據動物的本能，“生態哲學”的智慧，即另一種命名倫理的方式讓我們懂得，如果存在太多掠奪，掠奪者本身將面臨被消除的風險。這也就意味著，倫理不是根據目標達成被確定，而是自起源，自（社會）最初的根源就被確定。這就是倫理的“生活節奏（le rythme de la vie）”的特征性：出發點造就存在。

總之，人類及其“部落”所處的“地點”建構了人類，這也就意味著ethos的本質在于拒絕幻想和接受事物的如其所是。這亦能讓悖論顯現，那就是本該在自然事物中才能發現事物的自然特征。不要奢望主宰或統治這個世界，而是相反，應該以更加謙遜的態度配合這個世界。做這個世界細心、仁慈的監護人。

這里，我是否可以引用哲學家漢斯—格奧爾格·加達默爾（Hans-Georg Gadamer）？“其實歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。個體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在。”［5］

這種與周圍世界的親密，這種與人們所處“地點”相關的自發性，這些使我們是我們所是的部落前見，等等，就是倫理的基礎。也是那些應當讓我們返回更為謙遜態度的東西。對根的謙遜。返回能夠是積極的植根。這是一種對地方的眷戀，眷戀讓我們從最嚴格意義上理解了常識與理智的結合。

倫理的這種根深蒂固而又充滿活力的“信賴人際關系”功能讓我們懂得，在表現為或是經濟，或是政治，或是社會，或是象征的短暫權力（pouvoirs）之外，還存在著基于傳統的古老（le temps immémorial）因而永恒在時間之中的根本性的勢力（puissance）。從這種在過去被認為是有問題的“內藏的知識”中，倫理的勢力讓我們懂得道德的權力只是臨時的。

在這種意義上，天主教神學過去一直都在強調等級制度的教會，即看得見的教會只有參照圣寵共同體的“神秘身體（corps mystique）”④即天主教中的“上帝精神”。才具有合法性。共同體同時又是非物質的，但也是真實的、建構的；由此，從最精細的意義上講，靈魂（l’ame）才是教會建筑術⑤這里的“建筑術”指的是理論上、學問上作用于認識的統一化、系統化的技術。的中央核心。以同樣的方式，在德國唯心論的沸騰之際，我們看到那些年輕人，如黑格爾、謝林（Schelling）和荷爾德林，等等，在用看得見的教會對抗看不見的教會，而后者不可否認地保障了前者的基礎。

象征性參照的唯一目的在于提請關注由倫理鞏固的命運共同體（la communautéde destin）。它體現在一個已知地點，使對包含因果關系的“無限存在（l’immense existence）”⑥得益于上帝的生活存在。的忠貞成為可能。也就是說，作為生活“地點”的倫理（ethos）將共存納入久遠和復雜的過去（le passé），古老形式和集體無意識在過去之中長期保證了物種的不朽。實際上，政治的倫理中有些“異教（pa?en）”（paganus①“Paganus”是“pa?en（異教）”的詞源，它的另一個意思為“城市之外、農村”；——此處的應用把倫理與“地點”聯系了起來。）的東西。這是因為它涉及到許多這個世界中的基于公眾經驗的東西。公眾經驗是新的和永恒的智慧，是生態哲學的智慧，人們已經（重新）開始對它的適當性和前景進行評估。

總之，理性規則，即在啟蒙哲學理性主義的步伐中成就的“社會契約”極具成效，然而不應忘記人類亦為激情（les passions）所控制。沒有人能全然躲開激情。忘記這樣的現實就會跌入讓公民關系（le lien civique）最終變得脆弱的人工論（artificialisme）。與之相反，義務論②義務與規則的集合。（les déontologies）表現出“應該（droit）”應該建立在“事實（de fait）”的基礎之上。

這樣的關系，即存在于“de facto（實際上）”和“de jure（道理上）”之間的關系引起了迪爾凱姆對于“規則總是跟隨習俗”的陳述。這就是被我們稱作為具有義務敏感性的“全真人文主義（l’humanisme intégral）”：使弱小成為力量。③重視所有本質元素，發揮其力量。這亦讓我們再次認識到充分、完全的人類必須建立在土壤肥沃的基礎之上。

日常的一些習俗在其顯現之初可能會被認為是錯誤的，然而隨著時間的推移，它們逐漸地被整合、被接納、被普遍化。我重復我講過的話：今天的混亂就是明天的準則！這也是人類靈魂最后的觀察者約翰·亨利·紐曼（John Henry Newman）所認識到的“大眾的習俗與信仰”最終會得到“羅馬的認可”，“主要的錯誤”最終會成為“被所有人接受的真理”，［6］等等。而從我的角度來講，狂歡社會學（la sociologie de l’orgie），即接受公眾激情的社會學解釋了基督教長期以來操縱公眾信仰的天才做法：將地方性的神變成被所有人敬仰的圣人。

在這種“倫理—政治”的視域中，存在著一個“十字路口路標性試驗（expérimentum crucis）”④培根用語，意為最終確認論點真偽的實驗。，該實驗聯合了所有的，即使表面上充滿了矛盾的個人，或是集體的人類經驗。這種“境遇主義（un situ-ationnisme）”的綿延（la durée）由于過去、現在與未來的搭接（un court-circuit）在每一天都能被感受到。我 用 “積 極 尋 根 （un enracinement dynamique）”對此進行解釋：在連續的時間鏈中，未來不像是在道德中那樣，它不再是制約個人存在的絕對，個人存在只有參照過去已經發生的各種事情和能夠保證存在的完整性的事物才會具有意義；因此，永恒活在當下，在瞬間閃現。

如果接受這些情況，后現代性將成為完美范例，充滿意義的啟示取代了空洞的詞匯。如果認識到“事實”與“應當”之間的來去（va et vient），在共存的真實組織上，在兩者功能的互補之中，我們將接受詩人討論宗教，思想者陳述凡事，政治關注存在，等等。這樣的互補強調了“因為到來者本身還居于其原初狀態，滯留于其原初狀態，所以，對到來者的預感同時是一種先思和一種回思”［2］72的事實。

與現代道德的“應該是怎樣”相反，“能夠是怎樣（le pouvoir-être）”或“希望是怎樣（le vouloirêtre）”總結出后現代公民關系所采用的形式。如果政治能夠對此進行定位，它就會與時間一致，找到解決現下問題的詞匯／啟示。否則，討喜的動物性將面臨被純粹獸性終結的危險。

［1］Carl Schmitt.Le Nomos de la terre［M］.Paris：PUF，2000.

［2］M.Heidegger.Approche de H？lderlin［M］.Paris：Gallimard，1962.

［3］J.Taubes.En divergent accord［M］.A propos de Carl Schmitt.Paris：Payot，2003：87.

［4］Aristote.EthiqueàNicomaque（II，I）［M］.Paris：Livre de poche，2012：17-18.

［5］H.G.Gadamer.Véritéet Méthode［M］.Paris：Seuil，1996：298；Cf.aussi Années d＇apprentissage philosophique［M］.Paris：Criterion，1992：275.

［6］J.H.Newman.Apologia pro vita sua［M］.Genève：Ad Solem，2008：227.