義和團儀式的武、舞、巫合流機制

路云亭

（上海體育學院 體育新聞傳播與外語學院，上海200438）

原儒學說的無神論觀念限定了中國神學體系的發育，有神學而欠體系，亦為中國神學的特點。正因如此，后世的華夏族人不得不為本民族神話體系的缺失承受無窮無盡的壓力。既然先祖造神任務完成得不夠順利，那么，民眾的造神運動就具備了補充神話體系、完善信仰空間、重塑宗教精神的重大而深遠的意義。晚清時代義和團的利用武術儀式的造神運動即為較為短時期、大范圍民眾造神現象的典范。

一、義和團的窘迫處境迫切需要啟動補神機制

晚清為中國各類社會矛盾的糾結期，義和團逐漸將這種危機造成的威脅轉移到洋教方面。人類社會有一種通則，種族群體一旦受到普遍性的巨大威脅，都會產生凝聚力，如此的凝聚力還包括了對共同信仰的強化和紀念。類似的紀念方式和崇拜祖宗的意識有聯系，亦與固有文化中的武術儀式關系密切。義和團所尊奉的武術儀式包含了對尚武類先祖和神異人物的崇敬。西方傳教士麥高溫曾關注過此問題。

如果要尋求一個對中國各社會階層均具有巨大影響和統治作用的宗教力量，我們會發現：那就是祖先崇拜。在信仰領域中，沒有誰可以替代它們的位置，哪怕只是一瞬間的。……這種崇拜可以追溯到中國歷史的早期。孔子在他的《禮記》中，就詳盡地制訂了在典禮中所應遵循的禮儀規范。現在看來，孔子所闡述的“禮”的特征已經有了實質性的變化，在宗廟中舉行的宗教儀式僅僅屬于追思的禮拜了，目的在于喚起活著的人對那些曾經愛過的但現在已經死去的人的回憶，不讓他們在活著的人的腦海中漸漸地被遺忘。［1］

顯然，在洋教入侵前，包括義和團民在內的中國人頭上籠罩著一種天運永貫、天道恒常的光環。洋教侵入破壞了此種信念的完整性。任何一種群體的信仰皆有務虛的因素，卻仍具有普遍的實用性。《萊陽縣志》曾記載過民間的選擇尚武的保護神的情況。

迷信者專事于祈禳，或禱于天地，謂之天地口愿，或祈于寺廟，作傭焚化，謂之替身，或媚于灶，或佞于佛，或祈靈于狐貍，或延請巫覡。痘有神，謂之痘哥哥、花姐姐；疹有神，謂之痘娘娘。腿疾則許杖于鐵拐李仙，足疾則許鞋于翹腳娘娘，腹疼則許五臟于寶藏爺爺，筋疼則許麻經于筋骨老爺。目昏則許眼鏡于眼光菩薩，耳聾則許耳輪于耳光菩薩，小兒咳嗽則許面餅于吼狗老爺。甚或好事妄傳，而污潦之水，巖石之罅，枯朽之木，敗墻之隙，亦莫不有神。［2］

義和團的武術儀式也不例外，同樣是根據需要而設立，其所信奉諸神也多種多樣，甚至有泛神的特點。程嘯認為：“按照民俗信仰，天運往復取決于神靈的意旨。天運觀和神靈觀是緊密相聯的。也許歷史上任何一次農民戰爭，都沒有出現過像拳民一個中那樣的為數眾多、千姿百態的神靈。從玉帝、老君到悟空、八戒，都紛紛在義和團的文獻里和儀式上袍笏登場。侵略和反侵略的沖突，在文化心理的層面上折射出鄉土諸神和洋上帝‘大開戰爭’的神話場景。”［3］438-439和中國民間信仰的情況一樣，義和團的神靈崇拜屬于多神崇拜，其所拜神靈有泛神特征。

拳民們把自己無法理解和控制的自然和社會力量都投射到各種具有尚武人格特點的外在對象身上。大至日月星辰、風雨雷電，小到城闕土郭、鳥獸蟲魚，皆可成神。程嘯還認為：“這種起源于原始宗教而在落后的小農經濟基礎上保存下來到古老習俗，使老百姓對各種異質宗教之間的界限處于模糊狀態。據實地調查，近代河北、山東和京津郊區的鄉里民眾都有懸掛‘全神圖’的風習，民間才將三皇、玉帝、正統偶像和鄉土精靈畫成了一個‘主宰三界’的神學共同體。”“在神拳故鄉山東平原縣的幾座著名寺廟里，如青楞寺、范廟和森羅殿，都沒有明確的宗教界定，釋迦、金剛、羅漢、玉皇、藥王，乃至劉備、關羽等在平原縣創業的歷史名人像，雜塑廟中。和尚、道士合住在一堂，彼此相安。正統宗教的神靈觀念，在離開城市之后就隨著民眾心愿而發生了‘三教合一’的變形。這種源于正統又模糊了正統的全神信仰，是‘異端’教門或拳民運動的神靈觀念的文化來源。”［3］438-439義和團對神學的依賴始終未曾終止過。佚名《庸擾錄》載，庚子年五月“太后于神前求得讖語云：‘大家慌慌，血水橫流，白骨累累，只在今秋。’”［4］253天道的觀念就成了義和團以武術和巫術起事最為崇高的精神源泉。

中國的泛神論思想由儒學的無神論境界決定。于是，民間大范圍的敬神需求和儒學價值體系的無神現象，構成了武術儀式的供求緊張關系。中國的無神現狀即為民間的造神機能提供了動力。義和團即為這樣一種為神話缺失承擔過任務的團體。李世瑜在《現代華北秘密宗教》中曾討論過這個問題。“官府的迫害當然不能根除異端宗教；民國時期秘密宗教的迅速重現和擴展足以證明白蓮教傳統的延續性，但是，官府的迫害肯定改變了許多秘密宗教的性質。”［5］美國學者周錫瑞（J.W.Esherick）認為：“現在，由于秘密宗教的文獻極少而且難以找到，所以原白蓮教神學的完整性越來越難以保持。‘扶乩’愈來愈成為秘密宗教教義的一個普通來源。”［6］67西方學者所提出的“神學的完整性”這個概念是中國人從未論述過的，至少是在法統意義內的經典中強調得不夠嚴密。其實，中國隱性的思維體系和西方人本無二致，固有的神學系統發生了紊亂，中國人同樣會若有所失，極端時期也會驚恐萬狀，表現出一時的手足無措之跡象。對正統的尚武型宗教和秘密宗教的尊重是人類的正常思維，而妖魔化只是極端時期的極端異常思維形態。秘密宗教或許是有害于社會的整體和諧，但秘密宗教的所蘊涵的集團性社會心理及其尚武的美學價值，有其存在的價值，后世的秘密宗教時常以別樣的面目流行于世，并隨時躍進到正教的行列，并受到高度尊崇。

義和團首先要承擔的是為華夏族塑造數量和影響力都足夠巨大的戰神或尚武神靈的形象。在所謂神學的完整性難以實現的前提下，義和團信神自會步入饑不擇食的地步。裕祿光緒二十六年四月十九日（1900年5月17日）奏。

義和拳會，始自山東，其傳習拳棒者，皆系無籍游民，托之持符念咒，能以降神附體，金刃不入，槍炮不傷，游行各處，誘惑鄉愚，拜師傳徒，立廠設壇，聚而演習。其所供奉之神，大都采擇稗官小說之人，穿鑿附會，荒誕不經。［7］

義和團選擇神靈的倉皇草率現象實為無奈之舉。柯文《歷史三調——作為事件、經歷和神話的義和團》在討論作為神話的義和團時說認為：“有位作家說過：‘歷史具有伸縮性，我們把歷史塑造成形，它反過來又影響我們。’在20世紀，關于美國邊疆的神話已多次影響了華盛頓的對外政策，還通過書籍和電影使人們形成了關于暴力、男子氣概、種族、物質進步和一系列的種種傳說，使居住在上海等城市的英國公民把他們自己結成了一個利益的共同體，這些傳說還為通商口岸對英國政策進行周期性的抨擊提供了依據。”［8］180柯文對具體的史學家的觀點持保留性的意見，其懷疑歷史的觀點更接近新歷史主義一派。他指出了史學的當代使命以及神話對重新鍛造集團機制的作用。

正如埃里克·霍布斯姆所指出的，“所有的歷史學家”，不論他抱著什么目的，都在“創造歷史傳說”，“他們在有意識或無意識的創造中，粉碎并重構歷史的各種形象。”換言之，即使是最有造詣的歷史學家，在向某一被神話化的歷史事件提出質疑的過程中，也不可避免地會制造出另外的神話。

關于這一點，斯坦利·B·阿爾珀恩在論述非洲的史學時作了最簡明的總結：“在現代非洲的史學研究中，感情色彩過于濃厚，其結果往往是貶低舊的神話，而代之以新的創造的神話。在努力證明黑人和其它人種同樣優秀的過程中，不少嚴肅的非洲學者（有別于近來的神話制造者）也受到誘惑，說了許多過頭的話。實際上，我們看到的是一種自我標榜的史學。”［8］182

戰神體系的不完整，導致了國人對戰神存在的渴望。義和團選神對象傾向于和自己雷同的一類人物，傳統戲曲中的綠林好漢、武林俠士一派在團民儀式中出現的頻率相當高。象黃三太、黃天霸、武松這樣的在戲劇里以夜行衣短打扮現身的武林人物，直接成了早期義和團眾的精神偶像。這類粗豪不羈的武林好漢，好名任俠，講武林道義，重朋友情份，與官府的距離時遠時近，既保持個體獨立性，又時而對官府有親和力，很合義和團民的審美趣味。此類人物受到高舉“扶清滅洋”旗號義和團的歡迎，自是順理成章之事。

正因為舊的神靈不為義和團民看重，新神在晚清特殊的社會環境里需求量激增，義和團在別的領域開發新神則是其必然選擇。馬場毅曾說：“此類諸神的多數如上所述轉化為義和團的諸神。義和團的諸神們是在非日常生活的場所出現的神，通過迎神賽會或者是市集日所進行的戲劇、表演、村莊戲劇、說書、祈免災害的儀式與農民交流。人們相信諸神有著各自的獨特功能。可以認為，經過神的附體，獨特武術的修練（煉）及咒文的背誦可使人成為刀槍不入的不死身，此種觀念、信念膨脹后，成為義和團團體的共同意識。”［9］

中國神學文化的結構性缺陷是義和團運動崛起及義和團題材文藝作品活躍的直接緣由。中國近代民間宗教結構的多神崇拜傳統在這里便大有用武之地。中國戲曲素為神學的補充和完善性文化資源，戲曲在晚清時期扮演的是續寫神話傳說的角色，戲曲可使神話更為鮮活而充滿動感，亦可為神學提供凝重而具體的系列神靈。但是，戲曲神祗的感召只會帶給拳民短暫性的精神亢奮，無以提供出更宏大的理性世界。

僅以主神為例，義和團供奉的神祗有玉皇大帝、洪鈞老祖、張天師、孔圣人、托塔天王、姜子牙、諸葛亮、趙子龍、馬超、姜維、梨山老母、武松等，具有其種類繁多，神性不明的特點，神靈的神性和俗性兼備，和西方的主神待遇差別很大。柯文認為，20世紀80年代的中國，“歷史與神話之間的關系再度趨于緊張”［8］245。

更全面來講，在19世紀還20世紀，西方既代表帝國主義，又代表現代化（“財富和權力”的秘密在焉），前者是壞的，后者是好的。兩者都是義和團運動的起因和攻擊目標。因此，歷史上的義和團具有一種內在的潛力，可供后來的中國人充分挖掘和利用。當西方被看做侵略者和剝削者（惡魔般的西方）時，對義和團的抵抗行為甚為滿意的中國愛國者就對義和團大加贊揚。但當西方被看做現代生活的源泉（天使般的西方）時，義和團像勒德分子（1811年—1816年英國手工業工人中參與搗毀機器的人——譯者注）一樣毀壞西式電報、鐵路和輪船等機器的行為，就會受到嚴厲的譴責。中國的一些知識分子（如胡適和早期的陳獨秀）認為，19世紀和20世紀中國遇到麻煩的主要根源不是西方帝國主義，而是中國文化深層次的結構性缺陷。對于這些人而言，義和團的排外主義、野蠻蒙昧以及迷信都是中國客觀環境的間接反映。……如果說義和團的歷史包含了20世紀中國文化本題方面一些懸而未決的問題相關聯的許多實質性主題的話，那么，反之亦然。這是說，自清末以來中國知識分子在認識中國人優缺點（20世紀80年代中后期的“文化熱”中爭論激烈的一個問題）的過程中經歷的困難，使得歷史學家極難客觀研究和評價義和團，確定義和團在中國歷史上的地位。而且，這個問題在短時間內不大可能得到解決。畢竟，中國人對西方或他們自己的歷史抱有愛恨交加的強烈感情不是什么不正常的或令人驚奇之事。由于義和團引出了許多特別的問題，所以，只要這種矛盾心情繼續存在，義和團就會繼續扮演特殊角色，充當制造神話的材料。［8］250

柯文還比較了義和團和太平天國利用神意和所請神靈的差別。他認為：“不言而喻太平天國也是制造地區性神話的好素材，位于廣州附近的太平天國的發源地，尤其如此。”［8］255

當人們遇到“生死大關”時，他們會立即用日常生活中占有重要地位的神話“應對”之。義和團毫不猶豫把各個守護神確定為他們從童年時代開始就耳熟能詳的歷史人物和小說中的人物。當他們的法術失敗時，他們就用女子為穢物的傳統觀念推卸責任。……戴維斯在《奇跡大觀》一書中告誡說：“在回憶往事時，無論我如何力求誠實，我們都會用后來獲得的知識對往事加以歪曲”。但是，另一方面，正如巴巴拉·邁爾霍夫堅持認為的那樣，對個人生平的神話化處理有其明確的價值，它有助于保存心理認同感和個人的完整性。［8］257

民族心理和個體的心理運行規則相似，適當的撒謊和吹牛可以有效地提高自身的自信心和自豪感，消解掉不夠理想化的自卑情結，使自己朝著理想化、完美化的方向躍進，這種務虛的做法其實延續了積極巫術思維的傳統。真實的情況也是這樣，特殊群體在特別的歷史時空下的習慣性吹牛和自大式撒謊，雖然無補于真實的業績，卻可以不斷地暗示自己的偉大、超強、聰慧、正確、光榮。集團性謊言的合理性就在于此，雖說超越時代高談闊論現象屬于短視而偏執之舉，但對處于劣勢的群體來說，卻無疑是一劑拯救自己度過難關的良藥。義和團素材之所以不斷為后世形象化地制造出新奇的藝術形象，正是國家意志在特定歷史時期的集中反映，任何人無以違背處于極端狀況下的民眾意愿。因此，尚武的神學不僅是民間思維，還聯系著人類普遍性的習俗。

二、團眾集體性幻想激發巫術舞蹈運動的興起

人類對待神學有復雜和簡單兩種態度，這便給尚武類神學的純潔性帶來了疑問。神學本身無所謂神圣與妖魔，神學的主動權依舊掌握在人的手中。神學實際上永遠是人的奴隸，而非人的主宰，只有在非常時期，神學的能動作用才可以居于一切價值之上，成為群體和社會生活的主導力量。毋庸置疑，義和團的請神上法、巫術咒語的尚武色彩相當濃厚。光緒二十六年四月二十一日山東巡撫袁世凱折。

如欲赴某村訛搶，則分送傳單，先期征召。迨齊集后，逐一吞符誦咒，焚香降神，雜沓跳舞。為首者指揮部署，附會神語，以誑其眾。臨陣對敵，各插一小黃旗，又以紅黃巾帶，裹頭束腰，胸際佩黃紙符；其頭目手執黃旗，或身著黃袍，背負神像；其徒眾分持槍刀及鳥槍抬炮；群向東南叩頭，喃喃作法，起而赴斗，自謂無前。［10］

對此現象，當代流行的評價值得關注。義和團臨戰之前降神念咒的情景，不失為義和團熱衷于巫術性幻想的真實寫照。“和理解籠統‘滅洋’一樣，義和團之所以篤信‘畫符念咒’、‘神靈附體’、‘刀槍不入’的迷信，也唯有從小生產者特點那里才能真正得到解釋：他們需要一種信仰力量來作為超出自己狹隘經驗范圍的精神支撐；而在這些見聞有限、閉塞落后的人看來，神無所不能，憑借之后自是法力無邊。歷史和社會表明，篤信迷信并不僅僅發生在義和團身上，以往的歷次農民起義也多皈依上帝，甚至在現今農村，已經富裕起來的農民，還張貼門神，竟然相信千百年來從未保佑過他們的財富。比較特殊的是，義和團不止信奉一個上帝，而是依持‘多神’。象《三國演義》、《封神演義》、《西游記》等小說中的一些重要人物以及戲曲舞臺上的著名角色和民間傳說中的某些超人，如諸葛亮、姜太公、孫悟空、豬八戒等都是他們崇拜的偶象。從廣為流傳的通俗小說、戲曲舞臺、民間傳說中請來眾神的做法，恰好反映出文化低下是導致義和團篤信迷信的最根本原因。”［11］466當然，這里還需要辯正，第一，義和團的多神崇拜并非其首創，歷代的農民起事多有多神崇拜現象。第二，既然非一神崇拜，義和團沒有所謂的歸依上帝的觀念。第三，義和團請神是從實際目的出發的，多神崇拜的最大特點即為一切從實用出發，想得到某種利益，就崇拜相應的神靈，這和依賴上帝保佑的觀念不同。第四，義和團從戲文、小說中大量請神，則為其一項創舉。當代論者論述到了義和團迷信愚昧落后的層面，卻忽略了迷信本身的實用理性觀念及其在特殊時代存在的必然性與合理性。

僅以反對帝國主義入侵的意義而言，十九世紀末葉利用神拳喚起民眾反抗侵略，仍不失為一種可取之手段。因為民族危難，形式緊迫，喚醒的民眾來不及依照常規習武練功，而神拳自詡能神授，婦孺又皆能之，這與當時華北地區下層信奉漢教民眾急迫反洋教的心理是合拍的。如若不借助神拳魔力御侮，很難想象會在短期內把數十萬神拳勇士聚集在滅洋的旗幟之下。［11］467其實，此觀點仍有漏洞，即使義和團按照正常規律練習武功，洋兵的熱兵器系統也會對義和團的冷兵器形成壓倒性優勢而宣告練功活動的破產。

整體而言，中國的武術、巫術、舞蹈三者之間的關系密切，但是，漢民族的舞蹈卻在儒教的規整、洗禮和鍛造之下過早衰微了，尤其是民眾自發的舞蹈習俗，在儒學正統的壓制下，逐漸退出了歷史主流性娛樂業行列。其實，儒教的統治，只流行在社會統治力量輸送通暢的區域，鄉里民間的各種秘密教門的儀式活動實為民間舞蹈留存了巨大空間，這個舞蹈類別的文化載體便是武術以及巫術活動中的動作語匯。

巫術活動因受巫師催眠深度不等的影響，具有靜態和動態兩種效果。通常而言，靜態巫術不及動態巫術的現場效果強烈。若以武戲演出為參照系，則可見靜態巫術因為缺少迷狂的舞蹈，很難給現場觀眾制造出迷幻感，因此，巫師的職業即包含了舞蹈和武術能力，在一般性的靜態儀式之后，踉跳狂舞便成了巫師的看家本領。巫師舞蹈可分為粗野類和文雅類兩種。粗野舞蹈為毫無章法地亂跳、亂蹦，直到跳得渾身抽搐、口吐白沫為止，呈現出病態的癲狂派的特色。文雅舞蹈則跳得合乎法度，具有理性的節制和優美的節奏，美感和觀賞性具佳，兩者構成了所謂的巫舞，巫舞亦為人類舞蹈的原始生發點。《商書·伊訓》載：“敢有恒舞于宮、酣歌于室，時謂巫風。”［12］123蔡沈《書集傳》云：“巫風者，常歌常舞，若巫覡然也。”［12］124可見，諸如 “跳大神”之類的瘋癲舞蹈，亦是古代巫術舞蹈的組成部分。就巫術心理學而言，粗野的巫舞極有可能是迷狂的人受到催眠的效果后所進行的帶有醉態感和癲狂特征的表演，文質類型的巫舞則可能是清醒的，屬于有節制地再現一種既有程序的人體動作體系。

巫術是超民族的世界性人體原始動感行為和現象，巫術的實施方法雖然有差異，但其基本形態和表演方法則大致相同。世界各地的降神附體儀式一般都由專業性很強的職業性巫師操持，中國也大體如此。中國的巫術和戲曲、雜技、舞蹈等表演性活動一樣，一般都有職業性的家傳。家傳制度雖說其原始的意義是為了保持這種事業的奧秘，卻在一定程度上有效地保證巫術、雜技、戲曲的純正品位，其積極作用大于消極意義。

晚清和近代，家族傳承的巫術世家不少，但在華北地區則分布較為松散，因此，迫于供求關系的壓力，義和團活躍地區即有非巫術世家出身的巫師加入到了操持巫術的行列。觀察巫師的作法現場可知，這種臨時出道的巫師大多帶有先天性的神經質，其作法程序也帶上了真瘋假狂的面紗，叫人難辨真偽。此類巫師往往會在忽然之間，行為怪異，終于化為流浪的野巫師。由于巫術需求量較大，鄉村道士、和尚也有代行降神附體巫術者。基督教傳入中國后，親近教會的華人也有請傳教士為其實行巫術活動以驅邪，雖不實行請神附體上法儀式，而其灑圣水、念圣經之舉，仍有明顯的巫術痕跡。清同治四年十二月直隸總督文，按察使張樹聲呈稱，直隸寧晉縣雙井村“民人張洛待因子張書琴中邪患病，經教民李洛來轉央教士洋人艾清照，與教民池喜真等，前往念經施救，被火燒傷一案，蒙督院以現準總理各國事務衙門來咨，轉準法國公使照會。教士艾清照等系被張洛待設計陷害，幾至斃命等情，即令委員確查稟辦。”［13］616而實際的情況是，張洛待請洋教士艾清照來家念經驅邪，不慎火燭引爆家中的火藥，灼傷洋艾清照以及池喜真、申孚遠、張洛占面部，導致一場涉外洋官司。［13］628-629可見，晚清巫師是非官方的，即使是民間巫師，其世襲壟斷狀況也受到了遏止，或者說，只帶有世襲性，而非壟斷在具體的家族權力范圍內，具有隨意性和開放性特征。巫師并不享有壟斷行巫的特權，更不是職業性的通神之人或神的使者。義和團運動人人皆可成神的現象正是基于這樣的巫術現狀和行巫傳統，此舉則在潛在的層面完成了對固有巫術規則的革新。人人皆可成巫，意味著巫術的大眾化和普遍化時代的到來，巫師的普及化，還可以大大提高傳巫的效率。

恰是因為巫術生命力頑強，各種叛逆性團體的集體性活動大多要借鑒其儀式，因此，巫術的儀式也在各種不同集團背景的沖擊下悄然變化。義和團作為新生的社會力量，其立壇儀式的功能已非單純的成神，而代之以展示自己壇口的功法淵源。盡管義和團的作法儀式復制了民間宗教，但所請神靈卻五花八門，跟以往任何一個教門皆無直接關系。

義和團從其創始起即是一種具有明確敵對目標的民間武術團體，其武術儀式中的作法的功利性由于社會壓力的驅動顯得格外突出，其請神的象征意義比起尋常的文化儀式更加鮮明，功能也格外凸顯。團民們選擇新的神靈，首先要滿足某種神秘主義的設想或預言，不僅向眾人宣告本壇是神意所在，還擁有強大威力，且有一個吉祥美好的開端。由于地緣關系所限，各地拳壇的地緣特性難以消除，義和團的組織形式首先建立在家族血親基礎上的村落本位之上。現成的亞宗族性的組織資源最容易形成團隊精神，也更具有戰斗力，因此，必為義和團所倚重。義和團中壇口首領同時是尚武性宗族領袖現象曾多次出現過。宗族關系移植到團內，亦為順理成章之事。新的集團必須重新確立等級秩序，團隊的組織結構也須再行建立，于是，武術及巫術儀式的合流就起到了關鍵作用。新的社會組織的重行排序和建構，除了武術及巫術儀式，便無法找到更好的替代品了。

義和團的武術及巫術儀式都是緊急環境下無奈的選擇。在大敵臨頭、決戰在即的時節，最有效地團結人心、凝聚人之法便是儀式。儀式使人產生強烈的神圣感和歸宿感，古代的神靈刺激起年輕的義和團民的血性與膽氣，一場場生死攸關的戰斗于是在瞬間變得游戲化了，團民們在夢幻般想象力的麻醉下，或開赴戰場，沖鋒陷陣，或沖蕩教民，殺敵圖存。所有的沖動在儀式的神圣意義暗示下，都變成了一種美好的藍圖。團民們在立地成神意志的反復鼓惑之下，一種正確、光榮、偉大、神秘的內心感受，悠然躍動于其率真淺直的思維體系，終于鼓蕩出了一出非凡的由集團舞者扮演的帝國末世的歡歌。

義和團民是中國歷史上非常罕見的武術群體，他們處境極為微妙，介于非法與合法之間，處在罪犯和功臣的邊緣，屬于匪徒和義民的結合體，始終身臨當殺與成神的臨界點，是在斷頭臺和封神榜上都有一席之地的復雜而無奈的民眾。即便近代學人，也不得不為義和團自身的矛盾性操持憂心。

更有貪利無恥希榮干進者流，日至端、莊二邸，呈遞條陳，徑或上封事，大抵皆以推尊神拳、殲除洋人為辭。其最駭人聽聞者則蔣式芬一奏，請斬李鴻章、劉坤一、張之洞三佞臣頭，為通夷者戒云云。其最可笑者，則毓賢六百里加緊一奏，請將玉泉山昆明湖水用法升高，灌入西什庫教堂，以斃洋人之類。其最無恥者則劉家模設壇，自為大師兄之類。凡此之徒，直至洋兵入城，鳥飛獸散，鳴吠始已。真可嘆也。［14］

由此可知，類似義和團這樣的民間武術和巫術團體，不僅僅是社會動亂的產物，還是洋教入侵后朝廷高層派系斗爭的派生品。

受到朝廷高層派系之間的約束關系限制，團民從未有過明確、堅定的反官方意圖，其習練武術的動力一直是殺洋滅教以及主和派的官僚集團，這樣反而投合了曾經撲滅過維新變法的朝廷所謂頑固派的心意。帝制時期的歷代王朝對反叛性組織都極為忌憚，一向反對此類由社會動蕩而出現的農民武裝團體。義和團也不例外，雖說他們的武術活動有正義性和合理性，但是，畢竟對正常的社會秩序具有很大的破壞作用，清廷用義和團打洋人實出無奈，看中的僅是義和團中所包含的“民心”和“民氣”。端王、剛毅的上書說：“疏言義民可恃，其術甚神，報仇雪恨，強中國，在此一舉”；還說：“義民擄忠憤以衛國家，不因而用之，以雪國恥，乃目為亂民而誅之，人心一失，將何以為國？”［15］356慈禧太后曾經反駁袁昶的意見：“法術不足恃，豈人心亦不足恃乎？今日中國積弱已極，所仗者人心耳，若并人心而失之，何以立國？”［16］慈禧太后西狩西安時，對義和團即表示出懷疑。“當亂起時，人人都說拳匪是義民，怎樣的忠勇，怎樣的有紀律，有法術，描形畫態，千真萬確，教人不能不信。后來又說京外人心，怎樣的一伙兒向著他們；又說滿漢各軍，都已與他們打通一氣了，因此更不敢輕說剿辦。”［17］436主戰派和主和派的對立，加劇了最高統治層的矛盾心態，義和團的地位也由此變得進退維谷，極為尷尬，團民心態異常復雜。各種矛盾集中在義和團的內外，其實也是一種國家危險和危機的轉嫁。支持義和團的部分社會精英出于反洋教的需要，確實站在了義和團一邊，如端王、莊王成為義和團各大壇口的領袖，端王曾經“于邸中設壇，晨夕虔拜”，又密招義和團大師兄曹某至宮中慈禧太后前演練刀槍不入法術，“西后大悅，以為天降異人助中國也。”［15］354當時，許多省份的督撫都篤信義和團的法術。

是時，魯撫李秉衡，直督裕祿，直臬廷雍，晉撫毓賢，皆心醉其術，而毓、廷二人，溺信尤甚。畿輔大僚，已如一孔出氣。內則剛毅、趙舒翹等，阿附端王載漪，極力主持，造作種種征驗以聳上聽，一若此等義民，真有忠忱神力，可以報仇雪恥，張我國威者。［17］374-375

在朝野人士的煽惑之下，義和團武術與巫術儀式中的降神法術逐漸成了主導性動作元素。“上書言神怪者以百數。王公邸第，百司衙署，拳匪皆設壇，謂之保護。士夫思避禍，或思媚載漪者，亦恒設壇于家，晨夕禮拜焉。”［15］358然而，民族危機擴大了國家內部宗教組織和信仰團體的不信任。社會動蕩成了各階層人士的共同敵人。于是，各類社會邊緣人物幾乎是在一夜之間獲取了進入社會中心的機會，權力的無限度擴大，廢除了義和團原先的弱勢地位。事實證明，義和團的判斷不無道理，權力秩序的破壞，給義和團帶來了幾乎是從天而降的特權。

各團首領，皆稱大師兄，凡有正式祈禱，則神必降集其身，跳舞升坐，發號施令，余眾膜拜奉令，即赴湯蹈火，咸俯首惕息，無敢稍抗。大師兄躬代神位，口含天憲，因此聲勢赫耀，可以頤指氣使。凡隸該團本域住民，無論富貴貧賤，生死禍福，舉出其一言之下，此職率由地方豪滑充任，其威力遠出郡縣長官之上。［17］373

義和團在端王的操縱下臨時性地完成了權力接力，某種程度看，尚武的團民卷入的是朝廷的派系爭端，并未完全憑借自己的力量贏得世人敬重。

義和團的首領們中來說，組織或者參加那種身份不明的民間武術團體，既有冒險，又有希冀，首領中自然會因為利益沖突分化成兩種類型。有地位有產業者雖說仍想在社會動蕩中擴展利益，但更多的還擔心既有秩序垮塌后自己會失去更多的好處。義和團的反洋滅教，恰好為大量所謂的社會邊緣人帶來了出人頭地的機會。一向行無定蹤、居無定所的流民，以其特殊的閱歷和生活方式為本錢，很容易就成了義和團壇各口的首領與核心人物。

普通的團民的心態和義和團流民出身的首領以及主戰派都不相同。晚清的教會教民勢力的猛漲，并非短時期形成。直、魯邊境旱災、洋教和漢教的敵視和沖突，彌漫于整個社會的恐怖性謠言，確實加重了篤信漢教的農民對洋教怨懟，部分民眾對義和團深懷同情也隨時成為鼓舞義和團士氣的動力源，但是，義和團要想發展壯大并取得最終的勝利，必須同時具備兩個前提，第一是所謂的民氣，即廣大的農民的同情、信任和擁戴。第二是忠誠，即忠于清廷，并贏得官方對他們的同情、默認和支持。要想具有這兩個條件，只能舉起 “扶清滅洋”的旗幟。那么，接下來的事便是要在民眾和清廷面前同時證明自己的能力。義和團解決這個問題的辦法即為亮出自己的獨特力量。在普遍缺乏軍事技術實力的前提下，義和團所能展示的實力只能是神意。神意既可激發普通團民無畏的獻身精神，還可迷惑朝廷中支持他們的臣僚以及一部分搖擺不定的大臣和民眾，又能使普通的農民在短暫的時間內團結一致。熱鬧非凡的義和團請神附體儀式，幾乎是一場飲鴆止渴式的曠世豪宴，它終結的是一種虛假的權威領域，卻步入了更為虛幻的不歸之路。

三、儀式舞蹈激活團民普泛的強力表演欲望

魯迅曾說：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。”［18］某種意義上說，義和團所喜愛的神術恰好也挽救了義和團本身。但是，華北地區的農民在迷信與巫術心理之外，還有農民固有的務實求驗的心態。通常所說的耳聽為虛、眼見為實的道理，素來承載了他們的在巫鬼神道之外的堅實的現實生存信條。因此，想方設法在農民面前不斷地證實了義和團具有神奇法力，便成了義和團征服華北農民信仰心理的最有效器具。

義和團刀槍不入的神話遭到了士紳集團的強烈反抗，并不等于在農民心里有同樣的境遇，相反，義和團各壇口不斷的武術性、巫術性與戲劇性表演，非常有效地攻破了華北農民最后一道心理防線。周錫瑞曾經認為，義和團的拳壇儀式（Ritual）具有政治表演（Plitical Theater）的意味，用以顯示力量和吸引群眾。［19］

義和團儀式的顯著特點是降神附體儀式，這一儀式從山東老團開始，直到義和團進北京，基本不變。義和團進京后，此類儀式更為隆重。其具體做法如下，義和團先選定一個表演儀式的場所，稱之為“壇”，壇由一個叫作“大師兄”的師傅負責。大師兄召集年輕人，并要求這些人表明誠意，發誓吃素，不近女色，不準搶掠財物。徒弟答應后，師傅始與之紙符，徒弟上壇，燒香起誓。而后，新人扎上自帶的頭巾，師傅則在其頭上背誦咒語。這便是最通行的上法儀式。袁昶《亂中日記殘稿》曾描繪了這種儀式的現場情景。“其人先倒地如臥狀，少時便起，向東南叩頭，次目瞪口吹，氣力提于上身，執兵刀亂舞，氣力最大，一日練三次，法盡力完，則曰卸法，便委頓不堪，怯弱甚于常時。其功行者深者，亦不遇能上法竟日。然彼黨夸誕之詞，實不曾有其人，大率能數時而已。”［20］吳永的《庚子西狩叢談》更是對此有高度概括性描述。

八卦教本分為八大團，每團各以一卦為標幟，此次舉事者，實只有乾坎兩團，隸乾字者，謂之黃團，悉用黃巾帕首，黃帶黃抹胸，黃巾纏足，巾上皆畫乾卦；隸于坎字者，謂之紅團，巾帶皆紅色，上畫坎。大勢既集，遂公然編列隊伍，制造兵器，以軍法相部勒。練習時，由大師兄拈香誦咒，其人即昏然仆地，俄頃倔起，謂之神來附體，則面目改異，輒自稱沙僧八戒悟空之類，狂跳踴躍，或持刀矛亂舞，呼嘯如狂醉。新入者，則以次等頭目教授之，令誦經咒，習拳棒，謂：“經月而足用，三月而術成，則矢石槍炮，均不能入，以此抵御洋人，削平世界各國，所向無敵。其精者，至可以書符作訣，從空中發火種，焚毀百尺巍樓，萬間廣廈，或隨意舉利刃自刺。至于刃曲鋒折，而膚肉迄無少損。”聞者驚以為神。于是一時風靡，遂不可復習遏，因以習拳為入教正課，故彼中自稱義和拳，亦稱義和團。官中稱之為拳民，或稱義民，后以其行止不法，真相漸著，則普通稱謂拳匪云。［17］374

可見，義和團的降神附體儀式從一開始就遭受到了截然對立兩種觀念的對待，其內在的矛盾性在戰事結果沖擊下逐漸變得更加模糊起來。僅從巫術舞蹈的角度看，義和團的降神儀式值得關注。“義和團這樣反常、瘋狂的鬼神附體特點常被目擊者提及。”［6］379佐原篤介、浙東漚隱《拳事雜記》同樣詳盡記錄了義和團的請神儀式。

是日到雄縣后，廟中有拳廠，家人等皆往看，云十余歲童子練習七八日即刀砍不入，余固未之信，而五月初一，過高橋村，夫云廟中有拳廠，因下車往看，皆十三四歲小兒，最小者不過八歲，神案上設牌位三，一為關圣、一為桓侯、一為趙子龍，諸小兒拜神后，兩旁肅立，忽然如發馬腳之狀，面紅眼直視，口噴白沫，叫呼嘻嘻，飛拳踢足，七八歲者亦一躍數尺，其進退起伏向背，若出一人所教，地方老民，見余往視，因問南方有否。余因問老民，拳為何人所教，答云并無拳師，但有神附體，即能練習，謂之神拳，十八日而功成矣。［21］

口述歷史對義和團請神儀式做出了各種各樣繪聲繪色的描述。1965年12月，荏平縣小桑公社謝莊86歲的謝家貴曾說：“學神拳先叫先生在一張紅紙上寫下自己的名字，什么莊的人，共多少人。俺六個人再跪下燒香不燒白紙。求老師，我求的孫臏，他們有的求劉備、張飛等。求神附體，附了體就成了神拳，就會刀槍不入，膽量大，打仗不怕死，敢往上沖。俺六個人就這樣當了神拳。”［22］直隸省《寧津縣志》亦一類似記載。

每團組織內有武先生，負責伺候義和團上體。義和團員全體坐好，武先生說：“老師傅上體。”團員即咈咈幾聲，拿刀槍耍一番，即坐到板凳上。武先生說：“老師傅歸山吧。”團員即恢復原來神氣。趙莊有十五人參見義和團，都是年輕人。本團人們迷信思想不重，始終十分信任。［23］

四川省《金堂縣續志》載：“范翁號子常……光緒壬寅間，由群望推為鄉董。時國家承平既久，草野數十年不知兵革。適順天拳匪余孽竄入蜀，以邪術惑鄉魯。口喃喃誦咒，謂能避槍戟。試之轍有驗。墮其中者詡詡然，自以能保身家，且平外侮保國家也。傳習日眾，幾遍鄉里矣。”［24］佚名《庸擾錄》也記載，庚子年五月“十七日，（中略）居民信匪者甚眾，稱其種種神奇，不可殫述，日夜焚香敬拜，市中香貨為之一空。”［4］252

義和團在有意無意間彌平了武術、巫術、民俗儀式和妖魔神意之間的界限，將中國民間文化的很多元素巧妙地摻雜成一種混沌的狀態，為華北地區的信仰空間增添了一種新異的素質。此種信仰混合物，有效地增強了團民的求勝的自信力，一定程度上提高了其作戰能力，但是，更多時候則是喪失了正常的生命觀念，團民大批量無為犧牲的悲劇便在所難免。柯文在論述義和團的降神附體儀式時曾經引用和評價過口述歷史材料。

義和團宗教活動的核心是降神附體儀式，到1900年夏，降神附體的活動實際是已經相當普遍了。降神附體是指神降臨凡間，進入義和團民的體內（字面意思是“附在”身體上）。降神附體的儀式是多種多樣的。請神附體的人或者面向東南，或者念咒，或者叩頭，或者燒香，或者這些動作兼而有之。普遍而言，團民先“求”或者“請”某個神降附到自己身上。一旦神附了體，團民的意識就會大變，行為也失去常態（與其它文化環境中神附體的人表現相似），而且常常變得力大無窮。這種狀態有時被人稱為上法。［8］84

柯文在論述義和團降神附體儀式時，曾在注解中引用了一段非洲土人的降神附體儀式，很有參考價值。他說，那里宗教性的降神附體儀式行為比較普遍，有學者對488個社會的人種史資料進行了研究，結果表明有437個社會（或90%的社會）存在一種或多種“制度化的降神附體的文化形式。”［25］

義和團的降神附體儀式是中國民間文化的一部分，有很深的民俗學基礎，此類儀式和中國戲曲有血緣關系，但團眾的請神巫術有其深遠的歷史淵源，并非義和團獨立的創造或開創性使用。帝制時期的士紳集團曾將義和團的請神儀式看作“陰操”。光緒二十八年七月二十七日（1902年8月30日）《川東道應法駐渝主教請求飭令拿辦陰操及紅燈照教徒札》“查各處匪徒煽惑愚民，傳習義和邪拳，近更變其名為神打、陰操以及紅燈教。……地方如有暗習邪拳、陰操、神打、紅燈教等邪術，務須按名拿案。”［26］可見，以靜養為行為學歸旨的士紳將團眾動作感很強的巫術儀式當成了詭異的體操。

柯文認為：“就以前的中國人的經歷來看，義和團并非西方人（及后來的許多中國人）所想象的那樣是獨一無二的。無論人們關注的重點是義和團的武術活動（他們的“拳術”）還是他們刀槍不入的說辭，是他們對中國民間文學和戲劇中的主人公的尊崇，還是他們降神附體的儀式（這些都是導致西方人認為義和團的行為大違常理的主要因素），只要對中國的民間加以考察，就可以發現許類似的現象，在義和團活動的華北地區是如此，在華南地區也是如此，在義和團起義之前是如此，在當今社會也是如此。”［8］86柯文進而關注到了中國最深層次的信仰問題。

中華民族不是特別信仰宗教的民族。我認為，如下的描述可能更準確些：宗教信仰和宗教活動遍布于中國社會和文化的各個層面。但是，宗教信仰和活動具體情況并不是在所有環境中都相同的。這是中國民間宗教的另一個方面，由于它與西方人的預期不完全一致，所以引起了一些混亂和困惑。有時候，宗教似乎隱身而退，基本上脫離了中國人的意識。但在另外一些時候，宗教又主導著一切。因而，武術、醫術及民間文學和戲劇中的主人公在看上去非常“世俗化”的中國文化中占有一席之地。不過，正如本章開頭引用的關于義和團降神附體的記述所表明的，這類拳術和民間文學中的人物被融入宗教解釋架構中的情況并不少見。［8］88

這是一條很有見地的見解，因為宗教屬于任何族群的精神生活中具有核心價值觀的存在，是民族思維史中難以分割的一部分，宗教是每個民族的保持自身民族性的表征性文化符號，也是各個民族用以維持本民族基本凝聚力的強有力的思想維護體系。退一步說，一個民族即便缺少了宗教，其它相應的替代品就會乘虛而入。柯文在論述降神附體和通靈問題時，用大量的篇幅討論了巫術與社會表演的關系。

埃麗卡·布吉尼翁對全球范圍的降神附體情況做了考察，對兩種類型的社會加以區分。一類以太平洋西部的帕勞為代表，降神附體儀式主要是為“公眾”發揮作用，為某個地區的所有民眾服務。另一類以西印度群島圣文森特的基督教震顫派或尤卡坦半島的瑪雅人為代表，降神附體儀式主要是為“個人”發揮作用，服務的重點對象是“相信降神附體能‘拯救’自己……并能夠從這種儀式中獲得快感和力量的”人。對即將成為拳民的人來說，降神附體最大的吸引力在于它能加強他們每個人的力量，——在社會上，他們處在底層；在身體方面，他們由于長期干旱造成饑荒而虛弱不堪；在軍事方面，他們缺乏起碼的訓練，武器十分粗劣。最明顯的一點是，降神附體能使人武功高強，刀槍不入。不太明顯但并非不重要的一點是，人們普遍相信，有神靈幫助的義和團的反洋人反洋教斗爭是解決干旱問題的最有效的手段。最不明顯但也許最為重要的是，降神附體在心理上給了人們極大的力量。羅伯特·韋勒對太平天國起義爆發前發生于廣西的群體性降神附體活動進行了研究，他還親眼目睹了臺灣慈惠堂成員的集體降神附體儀式，他認為，“降神表演具有情感力量和美感”。韋勒寫道，與神進行溝通的其它方式同神靈借被附體人之口說話時的那種“緊張刺激的場景”是不能相提并論的。

我們在這里再次看到人和集體性的降神附體之間存在著密切關系。韋勒主要強調的是降神附體儀式能夠吸引眾人參與以降神為中心的宗教運動，即‘神轉變個人的非凡能力’對人們的強大吸引力。但是很明顯，這種吸引力的根本基礎是每個目擊都認為自己也能通過降神附體儀式而變得強大起來。

韋勒的論點的主要前提是，降神附體儀式能產生很好的戲劇效果。他告訴我們：“在弗吉尼亞山區，當圣靈附體者開始穿越響尾蛇群時，沒有一個旁觀者能無動于衷。”其它文化中的一些例子也證實了這一點。羅賓·霍頓親眼目睹了卡拉巴里人（西非）在有神附體的情況下進行的一種復雜的“戰爭游戲”：鼓點的節奏忽快忽慢，被附體者渾身抖動，瘋狂舞劍（含有潛在的危險性），跳各種舞蹈。“當最后一套劍舞完后，鼓聲達到高潮，被神靈附體者沖進禮拜堂。幾分鐘后，被附體者身著平素的衣服走出來，神靈已離他而去，他看上去非常疲憊。”據霍頓講，“在游戲進行期間，旁觀者一直很興奮。”約翰·貝蒂和約翰·米德爾頓在參考大量文獻資料的基礎上強調指出，非洲的降神附體儀式具有“戲劇特質”，能為人們提供“實實在在的娛樂”，是人們“宣泄情緒的手段”和“緩解憂慮”的自我安慰之法。［8］89-91

柯文再度論證了表演性藝術和巫術在社會功能上的一致性，在信仰空間的同一性原理。

義和團的降神附體儀式與戲劇表演之間的關系比上述的例子要復雜得多，可為戴維·約翰遜的看法做很好的說明，他認為：在西方人看來，“娛樂和宗教是有區別的。”但“對大多數中國人而言，這種區別似乎不明顯。”義和團降神附體后，行為和動作怪異，常能很漂亮地完成一些武術套路，這的確像一種表演，使圍觀者大開眼界。但是，從更大的范圍來看，義和團降神附體活動的文化模式和使用的文化語言，無不帶有中國民間戲劇的印痕。舉行降神附體儀式的拳壇和拳廠一般都選在廟前的空地上，而這個地方正是村民趕集和過節（宗教性的節日）時觀看戲劇表演的地方。義和團常請的神有關帝、孫悟空、張飛、趙云、豬八戒等，他們都是小說《三國演義》、《西游記》和《封神演義》中的人物，說書人、木偶戲和鄉間戲劇的素材主要來自這些小說，中國北方地區的民眾都耳熟能詳。民間戲劇中舞刀弄棒的表演與義和團降神附體舞刀弄棒的表演實際上沒有區別。據當時的人記載，甚至義和團的語言也“似戲場道白”。所以，在20世紀初葉，敵視義和團的中國知識分子把民間戲劇看做導致義和團運動興起以及最終失敗的一個重要因素。［8］92

柯文點明了中國人日常宗教生活的娛樂和宗教的混合狀態，中國主流宗教的世俗性和反莊嚴性，反倒成了義和團運動發展的潛在推定力。激活后的民間巫術動作，一時間變成了獨具意義且風靡朝野的時尚舞蹈，巫術生命力之頑強，文化品位之豐富，而對義和團行為影響之深遠，由此可見一斑。

舞蹈源于巫術儀式。就舞蹈的起源而言，巫術舞蹈是其中不可忽視的派別，有其相對獨立的淵源和原動力。義和團所使用的“禹步”，即為巫舞中一種特有的舞步。王克芬的《中國舞蹈發展史》曾論述過巫舞。

商代主持祭祀占卜活動的是巫。人們迷信巫能通神，是神的意志的傳達者，巫的社會地位很高。當然，在眾多的巫人中，有社會地位極高，可以左右商王的行動，可以決定國家大事的大巫，如巫咸和巫賢等，都是協助商王治理國家的大巫。與此同時，也有久旱無雨、久求不雨時，被放到烈日下曝曬或用火焚燒而死的地位低下的巫。他們的社會地位異常懸殊。總的來說，巫在商代的地位是比較高的。［27］26

這種舞步來自治水英雄夏禹。晉代皇甫謐《帝王世紀》曾記載，大禹“繼鯀治水，乃勞身涉勤，不重徑尺之璧而愛日寸之陰，故世傳禹病偏枯，足不相過，至今巫稱禹步是也。”［28］《尸子》載：“古者龍門未辟，呂梁未鑿，河出于孟門之上，大溢逆流，無有丘陵高阜滅之，名曰洪水。禹于是疏河決江，十年未闞其家，手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過，人曰禹步。”［29］夏禹長年治水，雙腿泡在水中，得腿疾，走路難邁大步，只能小步調地挪動。人們稱這種步伐為“禹步”。“禹步”經后人發展，成為一種比較美的小碎步，快走疾行時，有則飄飄欲仙之態。［27］27禹步本身的傳奇色彩即很濃厚，本質上它屬于巫術舞蹈，“隨著巫術舞蹈的不斷規范化，逐漸形成了一種比較固定的巫術步法——禹步，以舞蹈降神是世界各民族巫術中普遍存在的現象，禹步則是中國巫師所獨創、中國巫術所特有的巫術步法。甘肅放馬灘簡《月書》甲種所記出行巫術也要求三行禹步：‘擇日出邑門，禹步三，向北斗，質畫地，視之曰：‘禹有直五橫，今利行，行毋咎，為禹前除。’得。’道教形成后，禹步又被納入道教的方術體系，道士同其他巫師一樣把禹步視為作法施術的基本步法，并對禹步步法作了比較系統的總結和整理。”［30］

由此可知，義和團的巫術表演，對中國武術、巫術、舞蹈的發展做出了很大貢獻，它所引發的巫術舞蹈的普及、推廣和革新工作，影響堪稱巨大。義和團巫舞引導了晚清巫術舞蹈業的興起，亦以巫術儀式方式觸動了整個帝制時代武術、武術與舞蹈業的短暫復興。

晚清高層權力的潛在變更，觸動義和團選神機制的改變。團眾利用武術、巫術、舞蹈感召民眾，激發了民間儀式的興起。義和團代神表演的舉動，實現的是戲劇性張顯新崛起力量的示威目的，其在公共空間動作感強烈的團隊表演現象，適時完成了帝制時代最后一次短暫而凄美的武術、巫術與舞蹈的復興運動。

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