論糾紛解決儀式的閾限及功能

趙天寶

論糾紛解決儀式的閾限及功能

趙天寶

糾紛解決儀式是解紛機制的外在載體，并直觀地展示解紛機制的公正性。文章以維克多·特納的閾限理論、符號理論和正反結構理論為主要分析工具，把靜態描述和動態場景結合起來，深入闡釋了景頗族解紛儀式的場域，并分析了景頗族解紛儀式的法文化功能。景頗族解紛儀式對當今審判儀式的完善和民眾法律信仰的形成具有重要啟示。

糾紛解決 景頗族 儀式 功能 啟示

糾紛解決儀式，依筆者看來，是指直接以糾紛解決為指向，從動態或靜態來展示解紛功能的一種過程。景頗族作為中華民族56個民族大家庭的一員，其糾紛解決機制極富特色，主要分為講事、神判和拉事三類，相應的糾紛解決儀式即可分為講事解紛儀式、神判解紛儀式[1]詳見趙天寶：《探尋少數民族習慣法的公正與權威——以景頗族神判為中心考察》，〔蘭州〕《甘肅政法學院學報》2008年第5期。和拉事[2]拉事，即械斗，是景頗人通過有組織的暴力行為來解決糾紛的一種方式。拉事會產生兩種結果，一是對方認為自身確實有錯，則與拉事方坐下來通過“講事”來解決糾紛。因此，從某種意義上而言，此類拉事解紛方式是講事解紛方式的非常態序幕，這也是大多數拉事方對解紛的心理預期。二是“被人拉事后進行報復的行為，或產生糾紛進行拉事以獲得糾紛的平息，若被拉事方采用容忍方式，”“拉事“就構成了一種獨立的解紛方式。對于后者而言，無所謂糾紛解決儀式而言；對于前者來說，拉事解紛儀式即轉化為講事解紛儀式。故筆者本文不對此種解紛儀式進行專門探討。解紛儀式三種，其中講事是最常態的解紛方式。因此本文筆者主要闡釋講事解紛儀式，以使讀者更為深入地認識糾紛解決儀式的功能和價值。綜觀當下相關研究，研究儀式的成果不少[3]如彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，〔北京〕民族出版社2007年版；〔英〕巴特萊特：《中世紀神判》，徐昕等譯，〔杭州〕浙江人民出版社2007年版；〔英〕馬林諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李紹明譯，〔北京〕華夏出版社2002年版；〔英〕E.E.埃文思—普里查德：《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》，覃俐俐譯，〔北京〕商務印書館2006年版；〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務印書館2006年版；〔英〕維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，〔北京〕中國人民大學出版社2006年版，等等。，但關于糾紛解決儀式的專門論著不多[1]前注維克多·特納對儀式的兩本專著其稱扛鼎之作，但也只涉及到一起通奸糾紛的描述，詳見〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》），趙玉燕等譯，〔北京〕商務印書館2006年版，第368-391頁；曾令?。骸斗ㄈ祟悓W視野中的糾紛解決儀式：一個象征主義的分析》，西南政法大學碩士論文，2009年4月。其主要是以維克多·特納“象征主義”為視角對糾紛解決儀式進行了分析。，是故筆者以本人親自到云南德宏景頗族聚居區搜集的田調案例為基礎，采取靜態的文本的表達和動態的個案實踐相結合的論證方式，對景頗族糾紛解決儀式予以法文化上的闡釋，以求教于學界同仁。

一、景頗族糾紛解決儀式的閾限

對儀式相關理論的追溯是對糾紛解決儀式進行闡釋的前提。法國社會學家涂爾干是“儀式”研究的先驅，并將儀式與信仰并列為宗教的兩個基本范疇[2]〔法〕愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社2006年版，第33頁。。之后，范根納普的研究使儀式成為人類學的核心問題之一，將儀式研究推進到一個新的階段：“任何社會里的個人生活，都是隨著其年齡的增長，從一個階段向另一個階段過渡的序列”[3]Van Genenep,The Rites of Passage.London：Routledge＆Kegan Paul，1965，p.3.。他將前輩們研究的“社會中的儀式”發展為“儀式中的社會”，故被尊稱為儀式研究之父[4]彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，〔北京〕民族出版社2007年版，第185頁。。當時間的車輪行進至上世紀七八十年代，將儀式研究推向高峰的乃是象征人類學大師維克多·特納和闡釋人類學巨子克福德·吉爾滋。特納的象征符號論指出：“許多事物和行為都被同一種形式所表征”[5]Turner Victor，The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual.Ithaca，New.York：Cornell University Press，1967，p.28.。吉爾滋的文化闡釋論認為：“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，我把文化看作這些網，且認為分析不是一種探索規律的實踐科學，而是一種探索意義的闡釋性科學。”[6]Geertz Clifford，The Interpretation of Cultures,New York:Baic.1973，p.5.這些都是筆者分析景頗族糾紛解決儀式不可或缺的理論工具。尤其是維克多·特納的“閾限”理論和“正反結構”理論以及其對個案的動態—場景式闡釋方法，將是筆者分析景頗族解紛儀式的重要參照。

試看一起在田野調查中獲取的典型糾紛[7]2007年7月16日上午，何老大在芒市家中敘述，趙天寶整理。何老大，男，景頗族，1935年生，原潞西北市政協副主席，退休后致力于景頗族文化研究。：

離婚糾紛：上世紀九十年代初期，潞西縣五叉路鄉龍弄寨村民懂男與鄰寨的女孩祁女結婚。后者系何老大堂妹之女，前者為何妻大哥之子。祁女本來就對此門婚事不同意，因父母早亡由兩位兄長包辦下與懂男成婚。婚后，祁女四處流蕩，不愿意回男方家居住。有人想調和二人，問其原因，祁女說懂男因為做懂薩雜事多還不能干農活。實際原因是祁女相貌出眾，根本瞧不起相貌平平的懂男。懂男也深知其中原因，就經常組織親朋好友尋找祁女，找到即強硬拖回。祁女的兩位兄長對此也不管不問，且揚言若妹妹死了隨便埋葬即可。這起家庭糾紛已到了快出人命的地步。何老大受雙方親屬委托親自出面講事，在雙方當事人及村社干部、家長參與下進行調解。由于此事因鬧了多年已經全鄉皆知，所以當時來看此離婚糾紛的比看他倆結婚時的人還多。調解地點即在龍弄寨村公所[8]即現在的村委會或村民小組辦公的地方。大院，村公所辦公室門前擺了幾張桌椅，由何老大與雙方社干居坐，當事人雙方及各自親屬分坐于桌子前方左右兩側，其它參觀者則或站或席地而坐。此講事過程從上午十點一直持續到次日凌晨三點鐘，雙方達成一致：雙方離婚，女方嫁妝歸女方，女方將男方結婚時所送聘禮中的2頭牛歸還男方。最后，在何老大及雙方社干主持下，雙方喝“亞課”酒，做能擺木容（一個一至二節的小竹筒）一切兩半，男女各持一半，從此各奔東西。

在解析此糾紛之前，我們有必要先了解景頗族的傳統解紛方式——講事。在景頗族社會里，講事指的是通過和平的方式并通過一定的組織形式來解決群體或個人間糾紛的活動。講事所針對的對象一般是事實清楚、證據充分的糾紛。解放前，山官是景頗族地區的最高統治者，解決糾紛是其應盡的職責，故“司法”裁斷權掌握在山官手中。山官的講事解紛儀式如下[1]2007年7月31日隴川縣城子鎮金學文在其家中口述，筆者整理。金學文，男，景頗族，1945年生，曾任隴川縣民委主任，縣人事局局長等職務，退休后致力于景頗族文化與研究，不幸于2008年春因病去世。：當事人之間發生糾紛后，往往是受害人直接到山官家，送上一小竹筒米酒[2]系景頗族習俗，表示禮節之意，決非是為獲取勝訴而行賄。，先告訴山官糾紛產生的前因后果，再提出自己的要求。若山官認為應當公開評理——“講事”，則通知糾紛雙方講事的日期。講事的地點一般在山官家，之所以選在山官家，一是表明處理糾紛的嚴肅性，二是方便山官給參與講事的人提供招待，如煙、酒、食宿等等。整個講事過程采用民主協商形式，與現在的調解結案有相同之處，山官一人意見不能成為定論，必須征求參與調解的寨頭、懂薩及雙方當事人及其近親屬的意見，力爭達到一個雙方滿意的處理結果。山官每每通過講事處理糾紛時，一定要吸收原告和被告所在村寨的寨頭、雙方家族長老和懂薩參加。寨子里其他人也可以參加旁聽并且有發言權，但很少有人發言；這些人多是雙方當事人的親朋好友，均是來助興的。這些人圍著火塘，邊喝酒邊評理，其樂融融地參與到化解矛盾、恢復被破壞的生活秩序的過程之中。這種頗具親和性的解紛方式，一是極大地增加了解紛的成功率，二來便于解紛裁定得到順利執行?！爸v事”達成協議后，還要舉行一定的儀式，以防止當事人反悔。這種儀式往往由景頗族原始宗教祭司——懂薩主持，若是較小的糾紛達成協議后，要喝和平酒，雙方當事人喝過后不能反悔，景頗語稱此儀式為“亞課”；若是械斗或戰爭等大的糾紛被解決后，由懂薩主持念經，主持解紛的山官要抽出一根正在火塘中燃燒的木棒，用水熄滅后，將其一劈兩截，景頗語把這種儀式叫“莫克斯”，舉行此儀式后任何一方當事人均不得反悔。

對于講事解紛儀式，僅僅對其作靜態描述還稍顯膚淺，我們必須結合前述案例對其予以理論上的分析。盧因認為：“對群體生活進行分析的一個基本工具是把這個群體和它的背景作為‘社會場域’來表述。在這個場域中任何一個事件或發生的事情，均可看作發生在共存的社會實體的總體之中的，又是總體的結果。這個總體具有‘結構’，亦即作為場域各部分的實體相對位置?！盵3]LewinKurt，FieldTheoryinSocialScience.London：TavistockPublications，1949，pp.3-4.不可否認，盧氏的“場域理論”對維克多·特納對儀式的研究頗有啟發，特納將其進一步發展為正反結構理論。特納認為，在人類學視野中，社會結構主要側重于儀式主體在儀式內外的存在狀態，并將這種儀式內外的社會結構作二元劃分[4][5]〔英〕維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，〔北京〕中國人民大學出版社2006年版，第114頁，第95頁。。若以糾紛解決儀式為例，當糾紛尚未發生時，儀式當事人的社會結構是被社會正式組織認同的身份，故稱為正結構。若糾紛一發生，儀式當事人即不再受正式的社會結構調整，而是呈現出與正結構存在截然不同的身份狀態，故稱為反結構。結合范杰內普“轉換儀式”三階段理論，即分離階段，閾限階段和聚合階段[5]，能夠進一步加深我們對糾紛解決儀式的認知。在范氏看來，分離階段，儀式主體以某種方式脫離了先前的狀態和位置；閾限階段，儀式主體特征并不清晰，處于模棱兩可的邊緣狀態；聚合階段，儀式主體重新回歸到原初的位置，但狀態已經改變。這有點類似于辯證唯物主義所講的否定之否定規律，在階段的次第變化中，儀式主體再獲新生，可以用以下簡圖來表示正反結構理論與三階段理論的融合：

由此理論分析前述離婚糾紛的解紛儀式，則具有相當的解釋力和穿透力。首先來看這起解紛儀式的地點——“村公所院內”，這就將解紛儀式置于一個特定的場域之中。因為“村公所大院”乃系村委會的辦公場所，是村干部行使管理職能的地方，其背后代表著位于神經末梢的國家權力[1]盡管村委會屬村民自治組織，但實際上是上接鄉鎮政府，下連村寨公益的管理機構，在老百姓心目中是“官”，只不過與公務官吏（員）稍有區別而已，有了事情找村干、社干解決也是家常便飯。，在民眾心目中具有無可置疑的權威。再來看解紛的人選，以村干、社干為中心，附之以地方權威、當事人家族長等，這樣的人選均具有百姓們內心非常認可的權威，不僅僅是因為其背后的“權力”符號，還有在長期的生產生活中形成的結構上的權威。馬克斯·韋伯曾將權威分為三類：“一是法理權威，它源于人們對所制定的規則的合法性以及對按這些規則發號施令而上升到權威地位者的權利的信任；二是傳統權威，即在長期的傳統因素下形成的權威；三是“卡里斯瑪”型權威，即因個人的超凡魅力而形成的權威”[2]〔德〕馬克斯·韋伯：《經濟與社會》（上卷），林榮遠譯，〔北京〕商務印書館1997年版，第238-302頁。。此糾紛解決儀式中的何老大就兼具了傳統權威與個人魅力權威，因為其祖上屬于官種，又是當地的政協副主席，也是個十里八鄉遠近皆知的人物。更為重要的是他系雙方當事人的親戚，更增進了糾紛得以解決的結構距離，增加了當事人雙方解紛裁定的心理確信。毋庸諱言，權威不可能解決一切糾紛，但解決糾紛卻無法離開權威，解紛儀式的目的就是通過塑造權威來增加糾紛解決的疇碼。因為“法律……源于公開儀式，這種儀式一旦終結，法律便喪失其生命力”[3]〔美〕伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，〔北京〕中國政法大學出版社2003年版，第23頁。。不僅“法律”，糾紛解決機制及其儀式又何嘗不是如此。換句話說，解紛儀式之所以具有生命力，乃是因為儀式能夠使那些抽象的、難以把握的隱性的權威轉變為讓民眾可直接感知的、易觀察的具體過程，即通過儀式這個載體使“權威外化”。而前述離婚糾紛的解紛儀式中的“權力關系和信任關系構成了權威的內涵。權威是一種社會關系，這種社會關系保障人們的活動服從于社會確定的目標和規范，并在一定的社會形態中發揮作用。對權威對象的服從是一種自覺狀態下的服從，而出于外在壓力的被迫服從或盲目服從，是在對權威主體的品質、行為、自身利益和所處的客觀環境做出權衡之后的結果”[4]巢志雄：《司法儀式的結構和功能》，中山大學碩士論文，2008年5月，第28頁。。因此在解紛儀式中，地點選擇及主持人選確定無不滲透著“權威”的符號意義，這種儀式的展演，不斷賦予當事人及參與者對權威的深刻感知，有力地促進了解紛裁定的達成。

由正反結構理論來看，由于懂男與祁女的家庭糾紛致使他們從社會正常有序的結構中分離出來，從而進入到特納所言的反結構的“閾限”之中。如果分離階段可以視為一個時間結點的短暫瞬間，閾限階段則是一個或長或短的時間區間。正是閾限階段讓我們可以看到這起糾紛呈現出的與正式社會結構迥然不同的反結構狀態，如祁女婚后長期不回家，懂男找到后即將其拖回家等；也使我們逐步觀察到由于何老大等權威們的出場逐步實現了糾紛的邊緣化、模糊化，直至喝和平酒，做能擺木容使糾紛徹底煙消云散，從而進入聚合階段，實現了從反結構向正結構的成功過渡。實際上，社會也正是在這種正反結構的不斷交替中，糾紛的不斷被分離和被聚合中而得以不斷向前發展的。當地的一位景頗族解紛專家坦言：“沒有糾紛就沒有進步，不到現場就沒有發言權?！盵5]2012年8月1日芒市西山鄉弄丙村何建國在其家中敘述，趙天寶整理。何建國，男，景頗族，1968年生，西山鄉政府干部，曾解決百余起景頗族糾紛。盡管此君之言重在強調要深入現場實事求是地解決糾紛，但卻與前述解紛理論有暗合之處，即他們的親自出場不恰恰是增強了解紛儀式的權威了嗎？此起持續數年的離婚糾紛在折射著國家權威符號的何老大主持下徹底化解即為明證。這種糾紛解決儀式——講事解紛儀式為當事人之間的利益及情感沖突提供了一定的場域和空間，也融化了當事人及其近親屬甚或旁觀者如此眾多的不解、埋怨與憤慨。從糾紛解決的過程而言，我們不能把這種沖突模擬或情感流露僅僅視為一種發泄和表述的方式，而是糾紛儀式化解決的有益補充，甚至就是糾紛解決本身。比如該糾紛最后的做能擺木容的儀式，它并非僅僅傳遞著當事人各持半個小竹筒以作為離婚的憑證，更重要地是承載了男女雙方對解紛裁定的認可，以及對自身從反結構的非正常生活中進入正常結構的社會組織生活的向往，這一切都消解在最后的“亞課”和平酒儀式之中。伯爾曼曾言：“法律的各種儀式乃是被深刻體驗到的價值之莊嚴的戲劇化，這種戲劇化不僅是為了反映那些價值，更是為了喚起把它們視為生活終極意義之一部分的充滿激情的信仰。如果沒有這個戲劇化的過程，那些價值便無以存在，意義盡失?！盵1]〔美〕伯爾曼編：《美國法律講話》，陳若恒譯，〔上?！橙摃?988年版，第43頁。非獨法律儀式，糾紛解決儀式又何嘗不是如此？

二、景頗族糾紛解決儀式的功能

涂爾干說過：“糾紛意味著失范，代表了社會秩序紊亂和道德規范失衡的反動傾向”[2]轉引自何兵：《現代社會的糾紛解決》，〔北京〕法律出版社2003年版，第4頁。。而“秩序的存在是人類一切活動的前提”[3]張文顯主編：《法理學》，〔北京〕高等教育出版社1999年版，第324。，所以各類糾紛解決機制應運而生，而糾紛解決儀式亦必不可少，目的就是要將“失范”的社會秩序回復到原初的社會和諧狀態。景頗族糾紛解決儀式之所以能經久不衰，與其具有的獨特功能密切相聯：

一是調控功能。景頗族是“在歷史上形成的一個有共同語言、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的共同體”[4]《斯大林選集》（上卷），〔北京〕人民出版社1979年版，第64頁。，正是由于對這種民族“共同體”的認同，景頗族視民族、村寨和家族的整體利益高于每個個體成員的利益，有著極其崇高的集體情感。這是景頗族解紛儀式具有原始民主性的思想基礎。申言之，無論是在解放前的山官制社會中還是當今的景頗族聚居區，景頗族講事解紛儀式通過當事人及民眾的積極參與調控著當地的的社會秩序。這種解紛儀式不僅體現了原始民主性，而且內涵了司法親和性，緩和了當事人之間的緊張關系，有力促進了糾紛的順利解決。在景頗族講事解紛儀式中，調解人與當事人及參與者共坐一處，邊喝酒邊評理，拉家常般地平息了糾紛；沒有現代法庭中法官高高坐在臺上的威嚴，也沒有一敲法槌令人膽戰的震驚，但卻能收受現代審判很難達到的解紛效果，即和平處理糾紛、順利執行裁定?！吧贁得褡辶晳T法保留了相當多的原始氏族制度的民主性，其中蘊含著人類的原創智慧，值得現代人去品味和吸收，這也是建設現代法治社會的一種精神資源”[5]陳金金：《試論中國少數民族習慣法的性質與特征——以西南少數民族習慣法為中心的分析》，〔貴陽〕《貴州民族研究》2005年第4期。。景頗族解紛儀式所釋放的調控社會秩序的功能與此頗為暗合。

二是教育功能。景頗族解紛儀式能使民眾切身受到教育，這主要體現在糾紛解決的具體場域中。布爾迪厄說過：“場域是指位置之間客觀關系的網絡或圖式。這些位置的存在、它們加諸于其占據者、行動者以及機構之上的決定作用都是通過其在各種權力（或資本）的分布結構中的現在的與潛在的情境客觀地界定的，也是通過其與其他位置之間的客觀關系（統治、從屬、同一等）而得到界定的?！盵6]Bourdieu and Wacquant,An Invitation to Reflexive Sociology.Chicago:University of Chicago Press,1992,p.97.易言之，對于糾紛解決而言，影響糾紛解決場域的因素很多，但有一點似乎不容置疑，那就是在具體的糾紛解決場域里，其給予參加人及周圍的人的教育功能的能量得到了充分釋放。景頗族習慣規范給當事人雙方及社區群眾提供了一個弄清真相、恢復和諧秩序的開放場域，并作為判斷孰是孰非的標準，讓他們親身感受到懲治的痛苦和“正義”實現的歡樂，從而不斷修正自身的行為，讓習慣規范的教育如春雨潤物，在不知不覺中影響、塑造著人們的思想和行為方式。景頗人正是通過解紛儀式的教育功能使本民族習慣規范的代代相傳。

三是凝聚功能。不可否認，民族凝聚力是一個民族生存和發展的動力和源泉，景頗族糾紛解決儀式強化了景頗人的民族凝聚力。民族凝聚力是“指一個民族使其成員保持在該民族共同體內的向心合力。這種向心力的存在，源于共同的民族文化和認同意識。這種向心力根植于每一個成員的意識中，表現為一種強烈的歸屬情感和精神沖動”[1]趙世林：《論民族的內聚力和互聚力》，〔成都〕《四川大學學報》2001年第1期。。這種“民族文化和認同意識”與景頗族習慣規范及其糾紛解決密切相關。景頗族習慣規范是每一位景頗人非常熟悉的一套“地方性知識”[2]〔美〕克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍、張家瑫譯，〔北京〕中央編譯出版社2004年版，第222頁。，直接源于景頗人的日常生活與生產實踐之中，人們對這些規范早已嫻熟于心，當人們相互之間發生糾紛之時，也會按照常識常理進行判斷適用，處理結果也不會超出民眾大致的心理預期。而景頗族糾紛解決儀式是景頗族習慣規范的載體，將抽象的習慣規范活生生地展現在景頗人的眼前，讓他們切身感受到本民族習慣規范的權威和公正，感受到解紛儀式的嚴謹與親和，從而激發他們內心深處的民族認同感和民族向心力?？傊?，景頗族糾紛解決儀式對于促進景頗族的民族凝聚力的作用不可低估。

四是俗信功能。景頗族糾紛解決儀式之所以能夠傳承至今，立基于景頗人對其能夠解決糾紛的內心確信。盡管“隨著社會的進步，科學的發達，人們文化程度的提高，一些迷信事象在流傳中逐漸失去了原來的神異色彩，失去了神秘力量”，但是“人們在長期生產與生活的經驗中找到了一些合理性，于是把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成了一種傳統的習慣。這些傳統習慣，無論在行為上、口頭上或心理上都保留下來，直接間接用于生活目的，這就是俗信”[3]烏丙安：《中國民俗學》，〔沈陽〕遼寧大學出版社1985年版，第240頁。。易言之，俗信即是對傳統或習慣的一種信仰。景頗族解紛儀式的俗信性，在前述講事解紛儀式中有顯著體現。無論是在解放前還是當今的講事解紛儀式中，無論是在山官家里圍著火塘邊喝酒邊評理的解紛儀式，還是在村委會大院由村干和當地權威人士主持的解紛儀式，都將整個解紛過程置于廣大民眾的視域之內，從而使“不能直接被感覺到的信仰、觀念、價值、情感和精神氣質變得可見、可聽、可觸摸……”[4]〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務印書館2006年版，第48-49頁。，耳聽為虛，眼見為實，此情此景，人們又有什么理由不相信它呢？并且前述的離婚糾紛解決過程均是通過一系列象征符號“通過儀式化直接觸動參與者對符號感覺極的樸素認識，進而激起其對符號理念極所欲指向的、潛在的價值、信仰甚至權威的先驗性認同，實現糾紛在特定場域中被邊緣化、模糊化，以至糾紛被具有象征意義的儀式所‘祛除’——通過儀式吸收、化解社會緊張、不滿、矛盾、沖突”[5]曾令?。骸都m紛解決儀式的象征之維》，〔北京〕《社會學研究》2008年第4期。。景頗族解紛儀式作為承載景頗族習慣規范的特殊載體，經過長期的歷史積淀形成相對的穩定性，已被景頗民眾普遍公認是帶有一定強制力的行為規范。當其運行時，就讓人們普遍感受到公正的陽光。誠如斯言：“儀式乃是個體出生于其中的文化的一部分，它會像文化的其他部分一樣從外將自身強加于個體。它是社會的創造物，而不是個體的理性或情感，盡管它會使這兩者得到滿足”[6]〔英〕埃文斯·普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚澤，〔北京〕商務印書館2001年版，第55頁。。正是由于景頗族解紛儀式能使社會與個體“得到滿足”，才使景頗人對其解紛功能深信不疑，對本民族習慣規范的信仰才會植根于景頗人的內心深處。

三、景頗族糾紛解決儀式的現實啟示

學術研究并非學者們獨居幽室地坐而論道，而應當飽含對社會現實的人文關懷。景頗族糾紛解決儀式的研究也不例外。前述景頗族糾紛解決儀式的四大功能中，調控功能和教育功能主要展示了其所蘊含的法律功能，而傳承功能和俗信功能則主要體現了其所承載的文化功能。繼續深入分析，我們發現景頗族糾紛解決儀式對當今審判儀式的完善和民眾法律信仰的形成具有重要的啟示。

啟示之一：促進審判儀式的完善。眾所周知，審判儀式屬于司法儀式的一種，主要存在于訴訟活動中。縱觀當今審判儀式，無論從審判庭的布置——懸掛的國徽、較高的審判臺、訴訟參與人的布局來看，還是從法官們的裝束——肅穆的法袍、莊重的表情來看，均給參與人尤其是被告以莊嚴肅穆之感，心中產生一種無以名狀的畏懼。這種“感覺極聚集了那些被期望激起人的欲望和情感的所指，而導致理念極使人發現規范和價值，它們引導和控制人作為社會團體和社會范疇成員的行為”[1]〔英〕維克多·特納：《象征之林：恩登布儀式散論》，趙玉燕等譯，〔北京〕商務印書館2006年版，第35頁。。具體言之，當事人對這種審判儀式的錯覺可能會導致不能充分表達自己的訴求及理由，以致當庭服判而事后反悔，甚至是層層上訪或拒不執行，嚴重削弱了司法的權威。因此，我們可以借鑒景頗族講事解紛儀式所體現的司法民主性和司法親和性之優勢，通過適當改變法庭布局和加強當事人及相關人員的參與性來提高司法公信力。申言之，一是借鑒景頗族前述具體案例的解紛儀式中解紛布局，適當降低審判臺的高度，再稍微縮短原被告的位置與書記員位置的的距離，這樣不僅可以縮短當事人與法官的“物理距離”，更為重要地是可以拉近當事人與法官的“心理距離”，從而使之更易認同法官的裁決。二是可以借鑒景頗族前述具體案例的解紛儀式中參與人員的廣泛性的優點，在現有條件允許的情況下，法庭應盡可能多的吸收相關當事人參與，給當事人一個充分表達訴求的機會，體現司法的親和性；同時法庭也通過審判儀式給予相關人員一個法律表達的真實展演，不僅可以向所有參與人傳達司法儀式的民主性，也是在向全社會釋放司法公正的能量。因為這種“當事人在司法儀式中的深度參與，可以吸收當事人對司法結果的不滿”[2]巢志雄：《司法權威的結構和功能》，〔北京〕《司法》第3輯2008年版，第101頁。，進而在民眾內心實現從“感覺極”向“理念極”的轉換，自覺服從司法裁判并最終認同司法權威。

啟示之二：推動法律信仰的形成。法律的生命在于被民眾所信仰，法律“不僅包含了人的理性和意志，而且包含了它的情感、直覺和獻身以及它的信仰”[3]〔美〕伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，〔北京〕中國政法大學出版社2003年版，第93頁。。但信仰是一種抽象的價值，必須通過一定的形式外化方能呈現于人們的眼簾，從而進一步積淀于民眾的內心深處，“那種內心確定真的就是人信仰儀式的一貫性表現”[4]張永和：《信仰與權威》，〔北京〕法律出版社2006年版，第157頁。，是故儀式應運而生。儀式是信仰的載體，是信仰的外在表達方式；信仰是儀式的內容，是儀式內在蘊含的最高精神境界。糾紛解決儀式與法律信仰的關系亦為如此。前述景頗族講事解紛儀式中，主持者系雙方當事人均認可的權威，解紛的根據是當地民眾耳熟能詳的習慣規范，解紛過程飽含司法民主性和親和性的因子，解紛結果又最終實現了雙方當事人的心理預期。客觀地講，這種解紛儀式的一系列演示再次增強了當事人及所有參加者對景頗族習慣規范的內心認同與神圣信仰。這正是培育國人法律信仰應當借鑒之處。不可否認，我國現行法律多為移植泰西之法，未必適宜東方這片沃土，加之一些司法和執法的負面影響，導致刻下民眾法律信仰的缺失。因此，我們應當借鑒景頗族糾紛解決儀式的合理之處，除科學立法和公正執法外，不斷完善司法儀式，進一步增強司法的民主性和親和性，力爭使每一次審判儀式的展演成為一次高質量的普法宣傳，讓人們切身感受到公正沐浴的陽光，人們才會逐步認同法律、信任法律，進而信仰法律，因為“信仰法律是符合社會公眾的經驗、情感與直覺。但同時，這種經驗、情感與直覺又是經得起人的理性的檢驗與錘煉的”[5]姚建宗：《法治的生態環境》，〔濟南〕山東人民出版社2003年版，第11頁。。易言之，不僅法律本身要體現正義，而且要通過一定的形式讓民眾看得見法律所彰顯的正義，這正是糾紛解決儀式的內在意蘊。只有如此，通過糾紛解決儀式對正義的一次次展演，法律信仰的種子才會逐漸根植于民眾的心田。

〔責任編輯：錢繼秋〕

趙天寶，西南政法大學應用法學院副教授 401120