“化外”與 “化內”交織:清末廣西龍脊壯族習慣法的權力結構*——以潘日昌案為例

王小龍 李 冰

在西方，法律的發展有一條宗教滲入法律的軌跡;而在古代中國的漢族地區，“以禮入法”則是法律發展史的一條主線。法律儒家化，是中國古代法制史的一個重要命題。瞿同祖在《中國法律與中國社會》中寫道:“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內容竄入法家所擬定的法律里的問題。換一句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別性的法律的問題?！保?］356“以禮入法”的過程亦是儒法斗爭的過程。法家在一定意義上是天生的“國家主義”者，它強調以舉國一致的“同一性”法律來治理國家。而儒家盡管也強調建立秩序“平天下”，但卻更傾向于通過“小家”治“大家”。所謂“差別性”的法律，在某種程度上就是“家法”，即以家庭倫理為核心精神的社會規范。從權力來源上看，法家更強調一種“王權 (國家權)”，而儒家更強調一種“家權”。儒法斗爭的背后，是“家權”與“王權”相互抗衡并逐漸融合的過程。

然而，在古代中國的許多少數民族地區，民族習慣法雖然也是中華法系的重要組成部分［2］10，但與國家制定法相比，卻并未完全“儒家化”。從權力來源上看，主要原因在于這些民族習慣法的“王權”與“家權”之間，還內嵌著一個“族權”，使得法家的“秩序”和儒家的“親親”在一定程度上被隔斷，進而受制于它。在中國古代，奉儒家文化為主流價值指南的漢族統治者往往稱邊疆少數民族地區為化外之地，而以對少數民族地區宣揚儒家教化為政治統治背后的文化使命。少數民族地區的習慣法在權力結構上之所以會呈現出某種形態，與其存續的民族鄉土社會息息相關。民族鄉土社會，本身是有別于漢族傳統鄉土社會的化外之地，然而它又是正在被“儒家化”的化外之地，因此其在保持本真的排異反映和接受教化的文化吸收之間就會呈現出“化外”與“化內”交織的特征。民族習慣法正是這種民族鄉土社會環境中的產物。本文通過清末廣西龍脊壯族地區的一個案例，考察民族習慣法的權力結構，管窺其“化外”與“化內”的交織。

一、民族鄉土社會:民族習慣法的存續環境

馬克思認為:“社會不是以法律為基礎，那是法學家的幻想。相反，法律應該以社會為基礎。法律應該是社會共同的，由一定的物質生產方式所產生的利益需要的表現，而不是單個的個人恣意橫行?！保?］291－292無論國家法還是習慣法，都是他們所處的那個時代、那個社會的產兒。特別是民族習慣法，它作為民族社會的產兒永遠不可能脫離母體的滋養，因為只有依附于母體，民族習慣法才有存在的可能和價值。倘若離開了這個場域，民族習慣法就形同虛設。民族習慣法的存在場域就是民族鄉土社會。

費孝通先生在《鄉土中國》中較早地引出鄉土社會的概念。筆者認為，鄉土社會首先是一個親親社會，即以血緣關系為中心的社會，入孝出悌是處理這種血緣關系的基本準則。鄉土社會其次還應是一個秩序社會，即森嚴的上下等級逐層展開的社會，忠君順上是處理這種等級秩序的基本規則。以上兩個方面，實際上就是儒家理念的基本主張。不可否認，歷史上中國社會的主體部分是儒家思想武裝的漢族社會，而漢族作為大中華的統治者，一直以儒家學說向民族地區宣揚教化，以期實現道統和政統的互動互彰。所以，民族鄉土社會，隨著封建社會發展到頂峰，也深受其影響，具備了上述鄉土社會的親親和秩序的特征。但是，民族鄉土社會既然有別于鄉土社會之名，必然有異于鄉土社會之實，那就是民族鄉土社會還強調本民族的“族益”。所謂族益，既包括民族共尊之信仰和價值，也包括民族共享之認知和智慧，是一個民族自我建構并自證為對他們有好處的道。民族的族益與漢族社會中形成的以姓氏為紐帶的族群的共同利益是兩個不同的事物，后者只不過是親親和秩序的中心聚攏，是二者的無分界過渡，最終可以天衣無縫地融合;而前者則在親親和秩序之間的空隙中發生，而且難以與親親和秩序緊密融合起來。國和族之間的明顯界限，并不妨礙它們與家之間的親密關系。在現在漢語中，我們有“國家”、 “家族”的稱謂，沒有或者幾乎不使用“國族”或“族國”的詞。“國家”與“家族”很容易理解，因為家乃是國和族的單元。在中國封建社會，族并不是國的直接組成部分，而只不過是國借以統治家及其民而保留的形式。因此，遠古時期原始野蠻的滅族之戰等手段被拋棄，而以迫使族臣服納貢并設置土司管理族的策略成為國的選擇。這種策略與國直接管理家或家的集團 (氏族)是迥然不同的。所以，民族鄉土社會不能與氏族鄉土社會等量齊觀。民族鄉土社會深受民族族益的影響，而族益的存在源于統治者不是直接地而是間接地依靠民族而管理民族，因此它必然默認民族族益的存在。這是它區別于漢族地區傳統的鄉土社會的最重要方面。漢族地區傳統的鄉土社會基本上是完全儒化的鄉土社會，除了由于地緣產生的差異外幾無不同，而民族鄉土社會則是儒化和未儒化的二元三級社會。儒化即親親和秩序，未儒化即族益;親親代表家庭一級，族益代表民族一級，秩序代表國家一級。族益的一級，是國家允許存在的。

法律儒家化是中華法系發展的主流歷史軌跡。民族習慣法為何始終未被主流完全淹沒或消融呢?那就是因為民族鄉土社會始終存在，因為民族鄉土社會的未儒化的族益一直默默維系。在民族鄉土社會之下，社會成員以親親、族益和秩序為其參與一切社會活動的標準，進而形成了一套屬于他們自己的規范，那就是民族習慣法;而業已形成的民族習慣法，它的作用的發揮也必須圍繞著親親、族益和秩序的三個標準，并藉由其維持民族鄉土社會的存續。

二、潘日昌之死:案例簡述

潘日昌，清末廣西省桂林府龍勝理苗分府龍脊鄉平段寨人，壯族。父潘學海，母潘廖慮妹，弟潘日運。潘日昌年幼喪父，由其寡母撫養成人。據鄉人描述，潘日昌平日游手好閑，經常惹是生非。按今天的標準，潘日昌相當于鄉人眼中“小混混”一類的人物。清光緒四年 (1878年)農歷八月初五，潘日昌與本寨和鄰寨的青年廖玉明、廖玉貴、潘昌龍等人，合謀找與他們平日里有糾紛的鄉人“索賠”，還借機敲詐富紳若干人，違反了龍脊壯族習慣法《禁約》關于“禁濫棍油火、扭捏藉故、滋索勒逼”的規定。事發之后，潘日昌“畏罪潛逃”。在當地族人的全力搜捕之下，潘日昌于當月十六日被緝拿，供出“罪狀”，并寫下《悔過戒約》。族中頭人依習慣法《龍勝柒團禁約簡記》，將其“鳴團公論”，最終決定免于“送官究治”，而判決“革條永禁”，開除出族，放逐外鄉，永遠不得入境。此后，據說潘日昌后來仍不思悔改，多次犯罪，最后由大寨老廖承翰、潘定潘、廖益寶等人召集各戶長參加的十三寨群眾大會，判處其“沉塘”極刑。［4］12

潘日昌的上述事略，是筆者根據桂林龍勝地區現存的清末文書概括而出的。這些文書包括:潘日昌本人及其“同犯”的《口供》、《悔過書》、潘日昌親屬的《字契》、族中頭人編撰的《禁歌》等。這些文書的最大特點是，對潘日昌進行強烈的單方指控。由這些一面之詞，我們不能判斷對潘日昌的最終判決是否公平公正。當然，潘日昌之死是罪有應得還是另有隱情暫時不是本文關注的主要問題。這里我們關注的重點是:潘案背后所揭示的清末龍脊壯族習慣法的權力結構。

三、三位一體:清末廣西龍脊壯族習慣法的權力結構

前面我們已經提到，民族習慣法的制定和實施源于民族鄉土社會成員對親親、族益和秩序的追求，必須維護親親、族益和秩序的三個標準。因此，民族習慣法的權力構成便是與三個標準相對應的家權、族權和王權。三個權力基礎的有機結合，共同組成了民族習慣法存在與發展的權力基礎。清末廣西龍脊壯族的習慣法之所以有如此強大的約束力，能對犯罪者采取各種手段，就在于其背后的王權、族權與家權的共同作用。

(一)王權:秩序的維護

所謂“王權”，即以國王為核心的國家專制權力。馬克思主義認為:國家是階級矛盾不可調和的產物，是統治階級進行階級統治的暴力工具。法一般是由國家制定、認可并保障其實施的。所以，一般形態的法 (即國家法)離不開國家及其王權。中世紀的西方社會是馬克思主義描述的經典封建社會，王權是中世紀西方法律的最大權力基礎。而先秦到清末的中國社會是高度中央集權的專制社會，它雖然在本質上也可以被認為是馬克思描述的封建社會，但卻有其顯著的自身特色:中國封建社會的王權比西方社會更為集中和專制，封建權力對社會的控制更為嚴厲。到清朝后期，中國的封建集權專制發展到頂峰，朝內的相權已經形同虛設，大一統的專制王權 (或曰帝權)已經深刻地滲透到中國主體社會的方方面面。

2018年9月17日，美國森圖斯能源公司(Centrus Energy)和韓國斗山重工建設有限公司(Doosan Heavy Industries and Construction)宣布雙方已簽署一份諒解備忘錄，未來將在先進反應堆領域開展合作。

無論是西方經典封建社會還是中國高度中央集權的專制封建社會，王權的目的都是維護封建的統治秩序。封建社會的核心秩序在西方就是保證“君權神授”、“君權至上”得以落實，在中國就是保證王朝“受命于天，既壽永昌” (秦國“傳國玉璽”上的銘文)以及“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”(《詩經·小雅·北山》)得以永遠存續。簡言之，封建社會最根本的秩序就是保證家天下的秩序，就是力爭保持統治權長期歸于一個姓氏。這個秩序從秦統一之后開始成為統治者追求的目標，而由漢初統治者殺白馬誓曰“非劉氏不王”后理直氣壯地成為歷代王朝不謀而合的最大愿望。

費孝通先生提出的“中國基層傳統社會”有兩個特點，第一是它比較缺乏變化，所謂“鄉土特色”使得整個社會趨于靜止;第二是只見“社會”不見“國家”，以及相應地，只有“禮俗”沒有“法律”。［5］36梁治平經過研究，對費老的結論提出了疑問，他認為“明清社會并不缺乏變化，當時的基層社會也不是不見‘國家’，在那里，社會秩序單靠傳統、習慣和禮俗尚不足以維系?！保?］民族鄉土社會并非完全只見“社會”而不見“國家”，換言之，傳統、習慣 (法)、禮俗等社會法固然廣泛存在于民族鄉土社會之中，但他們卻不可能也無力完全排除國家法的影響。不過，需要指出的是，王權在中國基層傳統社會或民族鄉土社會中并不總是顯性地出現，在大多數時候和許多場合中，王權總是隱性的，它常常是藏身幕后的。雖然這使得我們有時候會忽略了它，但并不代表王權在鄉土社會中不存在。在某種程度上，它只是尚未入場，所謂的“王權不下縣，縣下皆自治”是對中國基層傳統社會的誤判。

王權是民族鄉土社會犯罪防治的最高權力來源，也是最終的防線。前面提到，王權的力量是為了維護統治者的秩序，核心在于保證統治權的長期延續。因此只要不挑戰這一秩序，王權就會歸隱山林了;然而一旦民族鄉土社會發生了威脅統治權的犯罪，王權就要“鬼谷子下山”了。“統治者的心中，匪盜卻可以大致地分為竊國之盜和非竊國之盜兩種。對于竊國之盜統治者必然會極力撲滅，但非竊國之盜則無須花費太多的時間和金錢對其采取行動?！保?］總之，王權的現身是有選擇性的。這種現身，有主動現身和受邀現身之分。所謂主動現身，即王權的主動入場。在這種情況下，王權對民族鄉土社會內部秩序進行積極主動的干預，可以說是“不請自來”。所謂受邀現身，即王權的受邀入場，在此種情況下，王權本身不想對民族鄉土社會的內部秩序進行干預，而由于民族鄉土社會的某些權力主體的要求而被動涉入，可以說是“不告不理、請了才來”。有些時候，主動現身和受邀現身并非涇渭分明，而是你中有我我中有你，甚至互為因果。比如，由于受邀現身最終導致不得不主動現身。清乾隆四十六年 (1781年)爆發的由蘇四十三領導的撒拉族人起義就是一個例子。這場起義源于民族鄉土社會內部的教派之爭?！?781年，今青海循化縣的新教徒韓二個等人殺死了老教的總頭人哈爾戶長，事態擴大。蘭州知府等前往鎮壓，偏袒老教，被蘇四十三殺死，從此循化縣境內新老教派的斗爭轉化成了反清起義?！保?］作為王權的代表，蘭州知府受到民族鄉土社會內部老教權力主體的邀請進行干預，此時仍屬于王權的受邀現身入場。由于在干預時處理不當(偏袒老教)，王權的代表被殺，新教起兵造反，此時，民族內部秩序的脫軌已經危及王權統治的核心秩序，因而王權必然就會主動現身入場，出兵鎮壓。在這次事件中，王權的受邀現身入場實踐是不成功的。正如谷苞先生所言，“這筆歷史的舊賬，應該記在清朝政府的頭上”。諸如這樣的事例，使統治者到后面慢慢積累了經驗教訓，對于王權的現身入場持越來越小心謹慎的態度。

清末廣西龍脊壯族習慣法的最高權力來源便是王權，更確切地說，是可能現身入場的王權。在壯族鄉民眼中，“官”便是王權的化身。清光緒四年 (1878年)制定的《龍勝柒團禁約簡記》首言即告:“賞聞，朝廷有律法，鄉黨立禁約，此民條之至重，乃王政之首務也。”［9］172《禁約》強調，其制定和實施有利于維護“官法”:“自禁之后，各宜恪守，兢遵國朝典章”?！督s》的許多條款，若按現代法律規則邏輯構成加以分析，亦可歸位為假定條件、行為模式和法律后果三大部分。其中的法律后果部分，是王權約束力的集中體現，如下表:

法律后果序號 假定條件 行為模式族內約束力 王權約束力1 濫棍油火、扭捏藉故、滋索勒逼 為之 放備鳴團公論 如有不遵者，送官究治2祖父田園、山場、地基早年買斷為業，后代子孫不敢異言，反意增補不為 無 如不遵，送官究治3 婚姻、墳基爭端之事，宜行息事解紛 不為 鳴頭甲公斷 如不遵者，宜由頭甲帶告送官究治4 天乾 (干)年旱，X田照古取水，不敢滅舊開新 如不順從者 無 頭甲帶告，送官究治

“送官究治”，這個作為違反龍脊壯族習慣法的終極“法律后果”，也是其約束力的最后和最高的權力來源。當然，正如前文所述，“送官究治”這一王權現身入場的主要形式是有條件的，它不是主動現身入場，而是受邀現身入場。“帶告”、“送官”即是由龍脊當地的壯族鄉土社會權力主體—— “團”及其長老“頭甲”為維護其內部秩序向王權發出的邀請。

在潘日昌自書的《悔過戒約》中，他交代，“即日經鳴地方，將日前所行之事，件件虛請”;他知道“地方將情計議，理宜送官究治，蒙胞弟與姐妹三人，向地方求寬”，方免于“送官究治”。他繼續寫道，“幸眾等廣歲仁德，放生免送公庭”，因而保證說:“愿逃遷移異境，永遠不古，在外勾唆，引誘濫棍匪類，需索本境，或私回故里者，任憑地方頭甲捆獲，以及胞弟姐妹丈房族，一底送官究治?！迸巳詹耐噶斡衩鳌⒘斡褓F兄弟本也應“送官究治”，但在房長擔保人廖元流等人“向地方懇請寬宥”之下才幸免于此難。在為廖氏兄弟所寫的《悔惡從善保證書》中，擔保人表示:“今寬容之后，再不敢仍行不法。如有再行惡習，仍在地方需索等情，任憑地方捆綁，并及房長保人送官是問治究，決莫寬情。”由此可見，在龍脊壯族鄉民心中，“送官究治”是非常嚴重的懲戒，而免于“送官究治”則是極大的寬恕。這充分說明王權作為觀念中的最高力量對于維護秩序的重要作用。難怪當時的龍脊壯族鄉民對于這種力量表現出深度的敬畏。

(二)族權:族益的實現

所謂“族權”，是為實現族益而創設的全族權力。現代社會有所謂公共權力的概念，公共權力的實現就是為了維護公共利益。在某種程度上講，族益就是民族鄉土社會的公共利益。這種公共利益不是表面的或有形的實際東西，而是一種公共精神，即這個民族自我建構的應然和有益的道。這種道，可與西方社會的絕對精神媲美。黑格爾認為歷史發展的動力在于追求絕對精神，而絕對精神的核心就是自由，然而這種自由是建立在業已形成的市民社會之上的。所謂自由作為絕對精神的原則，是市民社會本身就蘊含著自由的取向。在黑格爾看來，世界歷史是追求和實現自由精神的歷史，于是，“太陽底下沒有新東西”，不以自由精神為追求目標的前資本主義社會是沒有歷史的。自由當然是人類永恒的追求目標，但是，把自由僅僅限定為個體自由，而又以為個性自由才是推動歷史前進的絕對精神的觀點，不符合歷史的邏輯與事實。在東方社會，如果有一種絕對精神的話，那么它的內容就絕不僅僅只有對個體自由的追求，而它更多的內容，應是一種對公共和諧的追求。族益就是一種使全族公共和諧的道。

現代醫學對于人的出世的界定，一般以脫離母體、獨立呼吸為標準。因此，每個人出生后，在生物學意義上都是自由的，我們可以稱這種自由為自然性自由或物質性自由。民族鄉土社會的每個成員從自然屬性上看，本來就是自由的個體。然而，物質性自由不必然決定和要求精神性自由，倘若民族鄉土社會的成員只有一個人，那么對于他而言，自由就無所謂自由，民族鄉土社會就無所謂社會。人們必須生活在一個社會中，因為“人的本質是一切社會關系的總和”。只要人處于一定的社會關系之中，在未來新社會到來之前，絕對的精神性自由就很難在每個人身上實現。因為所謂關系就是對立統一，對立時有張力，統一時有合力，總是在運動中時張時合而難以靜止地不張不合。因而，在社會關系中的被從屬與從屬就成為不可避免的常態。馬克思對人類社會形態進行研究時就指出了在未來新社會到來前的兩種依賴關系:人的依賴與物的依賴。這兩種依賴，實際上都是人未得到完全精神自由的具體形式。資本主義社會的物的依賴、金錢的依賴，其本質上也是以物或金錢的多寡為標準構筑從屬與被從屬的人的社會關系。一般認為，那種人的依賴的社會，是前資本主義社會。那么，我們這里所考察的封建時代的民族鄉土社會也是這樣一個人的依賴的社會。這種依賴，表現為對一個共同體的依賴。民族就是這樣的一個共同體。這個共同體使得這種依賴及共同體本身得以長期存續的道，就是族益。如果沒有族益，共同體就會失去凝聚和發展的動力。

“財富 (↑)、權力 (↑)、聲望 (↑)→階層 (↑)”

而是一般遵循這樣的特殊模式:

“血統 (↑)、輩分 (↑)、聲望 (↑)→權力 (↑)→階層 (↑)”

也就是說，權力高低是判斷民族鄉土社會中階層高低的直接因素，而權力則由血統、輩分、聲望等因素決定。當然，并不是說財富在其中不起作用，而是說，在民族鄉土社會中財富并非起主要的作用，畢竟總體而言各個家庭在貧富上的差距不會很大。長老行使族權的核心目標，是實現族益，而具體的內容則多種多樣，例如主持祭祀活動、維護民族鄉土社會的秩序等。維護民族鄉土社會的秩序是實現族益的重要內容，是行使族權最常見的形式。為了維護秩序，長老就利用族權制定和執行民族習慣法。

清末廣西龍脊壯族習慣法的主要權力來源便是族權。族權由長老——頭甲掌握，并通過制定和執行《禁約》加以實現?！督s》強調“朝廷有律法，鄉黨立禁約”，表明立禁約與朝廷立法的用意是相當的:如前文所述，朝廷立官法 (國家制定法)是為了維護大秩序，而民族鄉土社會立禁約 (民族習慣法)，是為了維護內部的小秩序?！督s》還交代了制定原因:一方面是外族“奸徒潛身入境”“聚起惹事”;另一方面是族內“世態艱難，民情補遺，以致盜賊蜂起，肆意行竊”。凡此種種，都是為了維護民族鄉土社會的內部秩序，以實現族益?！督s》規定了執行者和執行內容。執行者即族權的行使者——頭甲。執行內容即族權的具體實現形式，包括鳴團公論 (定罪前的“審判”程序)、革條永禁 (開除鄉籍和驅逐出境)、沉塘斃命、送官究治等等。在當地壯族鄉民看來，這種為了維護族益行使族權而采取的懲罰措施并無不妥。潘日昌本人在事發之前的光緒四年三月初九就曾在一份保證維護族益的文書上簽字。這份名曰《聚眾合同書》的文書寫道，近來當地尋釁滋事案件頻發，“弱民累 (屢)被不已，只得議集各寨，通知當立合同團款，不敢各情異語，抗違當從”。潘日昌作為平段寨的一員，在《合同書》上簽字，表示“今吾各寨歸伏大眾，牌禁公斷理辦。”可見潘日昌自己當初也對這種維護族益的約定表示擁護。潘日昌舅舅廖金明等人所書《割肉斷筋字契》中對一開始鳴團公議決定送官究治表示支持，“如此公議，捕獲公送官究情，蒙明鏡如水，治法如山”。因為他們認為潘日昌所作所為已經“秧于鄉境地方”，破壞了族益。故而任憑鳴團公論決定處置潘日昌無可厚非。有學者分析道，“家法族規的實施，不單單是依靠國家政權的強制力作為后盾，更多地和更主要地是靠傳統習慣的巨大力量，靠祖宗崇拜的內在信念，靠家族成員理解掌握的自覺意識，靠家庭成員對族長‘天然首長’的敬畏作保證。”［10］民族習慣法較之于一般的家法族規尤甚，上述這種所謂的信念、意識也就是族益的具體表現。總之，族權不僅因長老的執掌而具有強大的組織威力，而且因眾人的意識承認和心理服從而具有強大的思想威力。這主要是由全族人對于族益的敬畏決定的，其根本上是一種精神約束力。

(三)家權:親親關系的處理

所謂“家權”，是由家庭成員之間的親屬關系而產生的權力。家庭是民族鄉土社會的基本單位，也是一個小共同體。這個小共同體中的各種關系也有上位與下位之分。一般而言，在父系社會，父權是家權的核心，而在母系社會，母權則是家權的核心。傳統漢族社會是一個父系社會，母權很早就已經衰落，到封建社會末期，父權在一般家庭中完全處于支配地位。中國自秦漢以來開始形成家長制家庭，這種家長制家庭是以維護父權為主要任務的。到了清代，父權的地位攀升到極致。“清朝父權的提高，著重反映在父系家長對子孫人身支配、家庭財產支配、同一罪行的不平等處罰、死后對子女生活的制約，以及容隱、干名犯義、存留養親等方面。父親成為家庭結構的中樞，家庭成員都要以之為軸心，舉止言談，不能絲毫違背家長的意旨?！保?1］清政府的國家律法，也對這種父權制的家權極力維護。然而，少數民族鄉土社會的家權與傳統漢族社會有所不同。“解放前，壯侗等族基本上處于封建社會發展階段，并且長期受漢族封建倫理觀念及重男輕女的思想影響，在家庭關系上，基本上也是男子占統治地位?！钡?，“這些民族的社會各個方面，特別在上層建筑及風俗習慣方面，還保存著大量的濃厚的母權制殘余?！保?2］在這種漢族封建倫理即重男輕女思想和民族鄉土社會母權殘余的共同作用下，在倫理邏輯上界于父權和母權之間的舅權的地位得到突出。原因在于舅舅一方面是家庭中的男性成員，符合父權制對男性地位的要求，另一方面也是母親一族的成員，也符合母權制對于母方地位的要求。因此，在民族鄉土社會，家權的構成就包括父權、叔權、舅權和母權等。這是它與漢族傳統社會的一個重要區別。在漢族傳統社會，權力的序位是“父親不在，母為家長;父母俱亡，兄為家長;長子不在，嫡長孫繼承父權”，舅舅作為外戚，一般是不在權力位階上的。與此不同，在民族鄉土社會，父權、叔權、舅權和母權共同構成了家權，如果父親、叔伯都不在，舅舅也能做主，還常常成為母親“來自娘家的依靠”。另外，輩分也是家權大小的重要指標，這亦是族權在家權中的延續。

家權由父、叔、舅、母行使，而其實現的方式就是設定親親關系中的權利和義務，當然也包括開除其作為家庭成員的資格，即解除親親關系。解除了親親關系后，附著于上的全部人身、財產權利和義務就當然消失，這是家權行使的極致。家權除了對家庭內部成員的行為進行規范，還起到支持和促進民族習慣法執行的作用。潘日昌案發后，由舅舅廖金明領銜，同其母潘廖慮妹一起立下《割肉斷筋字契》，表示“即日當憑地方鄉老人等，甘立斷筋字據。生不應 (認)親，死不應(認)尸”，與潘日昌斷絕親親關系。這就是由舅權、母權主導的家權的實現形式?！蹲制酢愤€寫道:“如有我等有異復說，自干 (甘)與甥同刑，與伊同法”，這就以家權做保證，配合《禁約》等民族習慣法的執行。除了潘舅、潘母外，潘日昌的胞弟潘日運，也牽頭與其姐夫潘平三、妹夫蒙光明，堂叔潘學繼，堂兄弟潘日交、潘日明、潘日秀、潘日道等共立《逐革字契》?！蹲制酢穼懙?“我等若不除其人，難免來日之禍?！缬腥蘸笈巳詹栽诘胤阶趟骷m串，或捏詞控告者，任憑地方捆獲送來。我等定行處死，不敢向昌方求情寬宥，或在外鄉橫行滋索，任由外鄉據 (處)死沉水等，生死魂尸不認。”這等于開除了潘日昌家庭成員的身份，并明確表示家權絕對不干預族權對潘日昌的處置。

自漢以來，傳統漢族社會的國家法深受儒家思想影響，“親親相隱”成為國家刑事政策的重要原則?！案缸酉嚯[，法不禁止”，這是傳統漢族社會家權對王權在某種程度上的限制。然而從清末龍脊壯族鄉土社會的情況來看，“親親相隱”沒有市場，“大義滅親”則是常態。這也是儒家“教化”未完全渲染民族地區社會文化的佐證。究其原因，乃是強大的族權力量對家權的約束。除了約束家權，族權在某種程度上也優位于王權。盡管王權名義上是民族習慣法得以最終貫徹的最高權力來源，但是對于一般的族內秩序，王權總是受邀才現身入場，是否邀請的決定權掌握在族權手中。正如馬克斯·韋伯所言，王權“出了城墻之外，統轄權威的有效性便大大地減弱了，乃至消失”。［13］109－110特別是歷史上中央王朝對邊疆少數民族地區普遍采取了“以夷治夷、因俗而治”的間接統治方式，在很長的時期內，國家法只在名義上存在，它基本沒有產生什么根本影響。［14］考察潘日昌案可知，“族權為主導，王權作威懾，家權來配合”的三位一體權力結構是清末龍脊壯族鄉土社會犯罪防治的權力來源。

四、結語

一般認為，清末是中國法律儒家化發展的頂峰?！洞笄迓衫肥侵腥A法系法典的完備形態，是“以禮入法”的高潮。然而，如果把視線投向非漢族傳統社會，我們就會發現，民族鄉土社會仍然處于“化外”與“化內”的抗衡過程之中，在此基礎上形成的民族習慣法也呈現出“化外”與“化內”交織的特征。清末廣西龍脊壯族習慣法“族權為主導，王權作威懾，家權來配合”的三位一體權力結構就是這一特征的具體體現。我們在看到中國古代法律發展的主流——儒家化的同時，也不能忽視少數民族地區習慣法的非儒化特征，重視對古代民族習慣法的研究。

近代以后，隨著晚清政府的變法運動及后來清王朝的覆滅，中華法系開始瓦解，法律儒家化逐漸失去了存在的土壤。而在許多民族地區，民族習慣法仍然繼續存留并發揮了重要的作用。新文化運動以后，公民對于人身權的重視和爭取日甚，尤見于婚姻自由方面，這使得漢族社會的傳統“禮法”受到嚴重沖擊。新中國成立以后，隨著社會主義法制的建立健全， “禮”被逐漸清理出“法”，“家權”被逐步請出“法律”，但國家卻在一定程度上仍然尊重和保留某些民族習慣法。從這個意義上看，民族習慣法表現出了強大的生命力?！爱敶鐣陌l展使法律淵源的多元色彩更加突出。習慣法為當代中國的正式法律淵源，我國《憲法》和法律、法規規定習慣在特定情況下經國家認可成為習慣法而具有正式的法律淵源地位。習慣法的功能和價值作為當代中國正式法律淵源應當受到充分重視?！保?5］在當代中國，民族習慣法中的某些規則值得我們在祛除糟粕后加以學習和借鑒。在我國許多民族地區，以國家制定法背后的“國家權”和以少數民族習慣法背后的“族權”仍有一定沖突，促進國家制定法與少數民族習慣法的和諧仍是當代中國法律發展的一個方向。

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