從“克己復禮”到“義以為質”——孔子“禮之本”思想的淵源及其他

李軍政

(首都師范大學政法學院，北京100037)

孔子在《論語·堯曰》中說過，“不知禮，無以立也”。可見，孔子十分重視“禮”，甚至認為不懂得“禮”，就無法在社會上立足。春秋時期，由于“禮”滲透了社會的方方面面，因此，孔子此言并不為過。據《左傳·昭公七年》記載，孟僖子說過“禮，人之干也。無禮，無以立。”這說明，孔子之前，對禮的重視程度是和孔子一樣的。另據《左傳·昭公十六年》記載:“晉韓起聘于鄭，鄭伯享之。子產戒曰:‘茍有位于朝，無有不共恪。’孔張后至，立于客間。執政御之，適客后。又御之，適縣間。客從而笑之。”從這個記錄可以得知，在春秋時期，如果不懂禮，真的可能連應該站立在哪里都不知道，可見孔子說“不知禮，無以立也”并不夸張。那么，怎樣做才符合禮的要求呢?先來看《論語·顏淵》中孔子和顏淵的一段對話:

顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目?”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

據這段話可知，在孔子看來，人要從視、聽、言、動各個方面克制自己不符合禮的行為，從而使自己的各項行為都符合禮的要求。讓我們再來看一下孔子之前賢是怎樣要求人的各種行為的:

且夫立無跛，正也;視無還，端也;聽無聳，成也;言無遠，慎也。(《國語·周語》)

在這段話中，單襄公指出了應該如何站立，如何視，如何聽，如何言。據《左傳·昭公十二年》記載，孔子說:“古也有志:‘克己復禮，仁也。’”結合單襄公的材料，可以得知，孔子著名的“克己復禮”的思想原來是來自古人。那么，克制自己的行為，使自己的行為都符合禮就可以了嗎?

一、禮儀與禮

克制自己的行為，使自己的行為都符合禮固然是必要的，但我們不能只從這一段對話來理解孔子的思想。有證據表明，孔子認為僅僅外在的行為符合禮在某種意義上不能被稱之禮。據《論語·陽貨》記載，孔子說過“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見，孔子認為僅僅表面的形式不能被稱之為“禮”。再來看《左傳·昭公五年》中的一段話:

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰:“魯侯不亦善于禮乎?”對曰:“魯侯焉知禮?”公曰:“何為?自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知?”對曰:“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，凌虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎?

在這段話中，女叔齊認為魯侯不知禮，并指出魯侯所謂的“禮”僅僅是“儀”而已。因為女叔齊認為“禮”不僅僅是外在的“儀”，“禮”還包含了行禮者的社會身份以及與其身份地位相對應的權利與義務，也包含了信守盟約，尊重小國等正義的行為與思想，而魯侯卻沒有做到，所以女叔齊認為魯侯并不知禮。再看《左傳·昭公二十五年》中的一段對話:

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰:“是儀也，非禮也。”簡子曰:“敢問何謂禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產曰:‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧，以奉五味;為九文、六采、五章，以奉五色;為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲;為君臣、上下，以則地義;為夫婦、外內，以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明;為政事、庸力、行務，以從四時;為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮;為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗;喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也;死，惡物也;好物，樂也;惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”

在這段話中，子大叔同樣指出了“禮”不僅僅是“儀”。他認為“禮”的存在像天地一樣，“禮”不僅具有文章、音律等文化內涵，還包含了君臣、父子、夫婦等社會倫理。很顯然，這兩段話是孔子“禮云禮云，玉帛云乎哉”思想的先聲。透過這兩段話我們可以得知，孔子之前賢也意識到了禮不能僅僅是表面的形式。如果禮不能僅僅是表面的形式，那么，禮的本質又是什么呢?

二、禮之敬

孔子的弟子林放曾經向孔子請教“禮之本”，孔子回答說:“大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)孔子并沒有直接回答禮的本質是什么，而是用具體的事例回答林放的問題。如果說宴饗賓客或者喪事中的各種儀則可以稱之為“禮儀”，那么，這些禮儀之中所包含的對于他人的情感，可稱之為“禮義”，從孔子的話我們可以知道其更重視禮義。禮無論奢與儉，都是表面的東西，而喪禮是否齊備固然可以用眼觀察，但是情感是否“戚”，由表面觀察則不一定能夠得知。一般來說，“禮義”與“禮儀”是不能分開的，但是“禮義”所代表的是內心的情感，很多時候僅僅從表面的“禮儀”無法得知，所以，很多時候“禮”就可能變成有“儀”而無“義”。

孔子在《論語·八佾》中說過:“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”由此我們可以得知，“禮”似乎又與“敬”有某種關系。其實在孔子之前，我們就可以找到類似的觀念，下面再來看幾組材料:

敬，禮之輿也，不敬則禮不行。(《左傳·僖公十一年》)

勤禮莫如致敬。(《左傳·成公十三年》)不敬王命，棄其禮也。(《國語·周語》)

可見，在孔子之前，禮的內涵同樣要求“敬”。但是“敬”是一種抽象的情感，什么是“敬”呢?其實孔子的后半段話已經給出了答案:“臨喪不哀，吾何以觀之哉”。孔子認為行喪禮時內心要有真正的情感，那就是“哀”，由此可知，所謂的“敬”，就是要求在行禮時要有真誠的情感，這和孔子回答林放的話是一致的。我們還可以找出孔子認為“敬”就是要求在行禮時要有真誠情感的證據。在《論語·為政》中子游問孝，孔子回答說:“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”我們再來看《國語·周語》中內史興的一些言論:

晉，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也;成禮義，德之則也。則德以導諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節則度。

王引之認為，“奉禮義成”的“義”字當為“儀”［1］37。筆者同意這個觀點。而余志慧認為，“奉禮義成”的“成”字當為“誠”，并且其認為“成禮義”與“敬王命”相對，“成”與“敬”一樣表達的都是行禮是心中的真情實感［2］20。考慮到內史興在說完上面的話后接著又說了“行禮不疚，義也”，因此筆者也同意王引之的這個觀點。如果此說正確，我們會發現，重視行禮時的真情實感，在孔子之前就已經存在了。那么，孔子認為行禮時要“敬”，要有真實的情感，禮的本質就是“敬”嗎?

三、禮之本

孔子在《論語·八佾》中曾經發問:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”透過孔子的問話可以得知，孔子認為“禮”的本質是“仁”。但是，在《論語·衛靈公》中孔子又認為，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”從這句話來看，似乎孔子又認為“禮”的本質是“義”。那么，這兩者矛盾嗎?在孔子思想中，“禮”的本質到底是“仁”還是“義”?其實細品《論語》會發現，“仁”幾乎都用來表示人物好的品德，而“義”則不被用來表示人的品德，更多時候是被用來表示某些行為或者事件是否正義與善的標準。我們可以對比孔子說過的兩句話:

仁者必有勇。(《論語·憲問》)

見義不為，無勇也。(《論語·為政》)

這兩句話都是認為人應當有“勇”，而且，“勇”分別指向“仁”和“義”。從這兩句近似的話，也可以看出跟筆者上面的觀點相吻合。錢穆先生說過:“孔子講學立教之大貢獻，端在其就于歷史往事所得義訓而為之箍出一大原則，指出一切人道核心而舉一言以名之曰仁。”［3］216如果說“仁”在孔子的思想中，是人的所有美德的總稱，那么可以說，“義”在孔子的思想中則是行為或者事件是否正義與善的標準。“仁者”的行為必然是善或者正義的，而只有做符合“義”的行為，才可能成為“仁者”，因此，我們是否可以說“義”是“仁者”在具體行為中的體現?無論“仁”還是“義”作為“禮”的本質，其指向都是行為的善與正義，所以說，孔子同時把“仁”和“義”作為“禮”的本質并不矛盾。同樣，行禮時要“敬”，要有真實的情感也必然是“義”的要求。下面，看一組材料:

義而行之，謂之德、禮。(《左傳·文公七年》)

禮以行義，義以生利。(《左傳·成公元年》)

義以出禮。(《左傳·桓公二年》)

禮以行義。(《左傳·僖公二十八年》)

夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。(《左傳·襄公十一年》)

其實，孔子也說過“禮以行義”(《左傳·成公元年》)。我們是否可以認為上面這組材料是孔子“義以為質，禮以行之”思想的來源呢?而在《國語·周語》中內史興說過“禮所以觀忠、信、仁、義也”，他的這些思想，我們也可以認為是孔子禮之本質是仁的思想來源。還有上文我們提到的，《左傳·昭公十二年》中孔子說過的:“古也有志:‘克己復禮，仁也。’”這同樣是孔子“人而不仁，如禮何”思想的來源。于此，似乎孔子在“禮”的觀念上完全是繼承前賢，比起前人并無貢獻。但是，筆者還是想嘗試一下，闡述孔子在這方面的貢獻。

四、義以為質

雖然孔子之前賢和孔子都認為“禮”應該“義以為質”或者說“仁以為質”，但是，此“義以為質”不等于彼“義以為質”，此“仁以為質”不等于彼“仁以為質”。我們先來看一些孔子之前賢普遍持有的觀念:

德義，利之本也。(《左傳·僖公二十七年》)

義以建利。(《左傳·成公十六年》)

夫義者，利之足也。(《國語·晉語二》)

廢義則利不立。(《國語·晉語二》)

義所以生利也。(《國語·周語》)

不義則利不阜。(《國語·周語》)

利，義之和也。(《左傳·襄公九年》)

這些都反映出孔子之前的賢者普遍具有功利主義心態。孔子則不同，孔子認為，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。人生之最大利益無非富與貴，孔子并不反對富與貴，但是孔子認為，“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。”(《論語·里仁》)在孔子之前賢看來，義只是達到目的的工具。雖然孔子也說過“義以生利，利以平民”(《左傳·成公元年》)，但是，孔子更認為要“見利思義”(《論語·憲問》)，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)，“行義以達其道”(《論語·季氏》)，比“利”更重要的是“道”。

我們還可以回顧前文《國語·周語》中內史興的一些言論，“仁行則報”在內史興看來，行“仁”的目的也是為了“回報”，我們還可以在《國語·晉語》中找到類似的觀點:“不仁不信，將何以長利?”可見，無論是“行義”還是“行仁”，對于孔子之前賢來說，都是達到目的的工具而已。對孔子來說，“仁”不可能是達到某種回報的工具或手段，他所追求的是“求仁而得仁”(《論語·述而》)，“仁”就是目的。由以上分析是否可以得出結論，孔子的貢獻就在于，雖然孔子和前人都認為禮的本質是“義”或者說“仁”，但是孔子的“義”是達“道”的手段，“仁”本身就是目的，而前人的“義”或者“仁”，卻是達到某種利益的手段。

仔細對比女叔齊、子大叔與孔子的觀念不難發現，關于禮之內涵，女叔齊、子大叔的界定似乎遠遠超出孔子。但是我們細細品讀后發現，女叔齊、子大叔是在否定揖讓、周旋之禮時而作出的闡述。孔子認為禮不僅僅是揖讓、周旋，還應該具有真實的情感，正義的內在本質。如果說孔子之前賢分別看出了禮之儀不等于禮，行禮時應該有真誠的情感，禮應該包涵正義的本質，孔子則將這些觀念統一起來，并進一步發展，以“得仁”、“達道”為目的，最終形成了自己的思想。

［1］徐元誥.國語集解［M］.北京:中華書局，2002.

［2］余志慧.《國語》韋昭注辨正［M］.北京:中華書局，2009.

［3］錢穆.中國學術思想史:第1冊［M］.臺北:東大圖書公司，1976.