禪觀與史觀

周榮

摘要：近年中國早期禪宗史研究取得了可喜成果，但在理論和方法上存在著一定的局限。要突破這些局限，應重申并深刻領會上個世紀初期學術研究中形成的 “層累地造成的中國古史”、“具了解之同情”等著名史學命題的方法論意義。同時，充分考慮“禪”這一研究對象的特殊性，對它的“真實道”和“方便道”進行區分，求得禪觀與史觀的統一。

關鍵詞：禪宗史；祖師禪；方法論

中圖分類號：B949

中唐以前中國禪宗的演變歷程可稱為中國早期禪宗史。上世紀初，因敦煌文書的發現，中國早期禪宗史研究曾經掀起一個高潮，在近年的禪文化熱中，早期禪宗史又成為研究的熱門問題?，F有的研究，雖然取得了可喜的成果①，但在理論和方法上存在著較大的局限，這些局限導致了禪史研究中的一些不必要的長期爭論，也制約了中國早期禪宗史研究的視野和創新程度。本文試圖就目前中國早期禪宗史研究中的史觀和方法論問題作一梳理和檢視，并對如何突破這些局限發表一孔之見。

一、禪宗早期歷史的“層累式”構建及其方法論意義

在敦煌文書發現之前，中國早期禪宗史研究，多以宋以來的禪門燈錄資料為核心，形成了一個廣為僧俗大眾接受的“西天二十八祖”和“東土六祖”一脈相承的傳法體系。敦煌文書發現之后，與中國古史領域的“疑古”之風相應，在禪宗史研究領域同樣掀起了一場“疑古”運動。經“疑古”運動的發起人之一胡適先生的小心求證，我們看到了一種不同傳統記述的中國早期禪宗史的“層累式”的建構過程：

在七世紀中葉以前的史料，如《洛陽伽藍記》、《續高僧傳》中，全無禪宗初祖菩提達摩見梁武帝的故事，也沒有“折葦渡江”一類的神話；八世紀所作的《傳法記》中，開始記載梁武帝與達摩見面的故事；八世紀東都沙門凈覺作的《楞伽師資紀》在記達摩事跡時，尚無遇毒的說法。八世紀晚年，保唐寺無住一派所作《歷代法寶記》中，始有六次遇毒、因毒而終的神話。而菩提達摩東來以前的傳法世系，在八世紀神會和尚時，稱“西國以菩提達摩為第八代”，后世又有了廿三代、廿四代、廿八代、廿九代，以及五十一代等多種說法（胡適指出，這些均是后人根據《出三藏記》、《付法藏傳》的相關記載偽造的傳法世系），到十一世紀，契嵩和尚作《傳法正宗記》，制《傳法正宗定祖圖》，經皇帝下旨，“西天二十八祖”之說正式確立。至于達摩東來以后的傳法世系，胡適在不同的文獻中，也發現了不同的說法。經過敦煌新出文獻與傳統文獻的對比，胡適發現，后世人們習以為常的禪宗傳法體系，主要源自唐中晚期神會和尚“爭法統”的成果。唐以后的記載，自《景德傳燈錄》到《聯燈會要》，“世愈后而學說愈荒誕繁雜”，中國禪宗的歷史逐漸由唐初樸素的史跡變成宋代的荒誕神話，傳說如同滾雪球，越滾越大②。

胡適是以科學實證精神和“實用主義”著稱的學者，他致力于禪史研究的目的，用他自己的話說，就是要揭示“禪宗的真歷史與假歷史”，特別是“揭穿認真作假的和尚道士”們。他并未意識到他所做的工作對指導史學研究有更深層的意義?；仡櫠U史研究的學術史，自蒙文通等少數學者的懷疑，到敦煌新史料的發現以及胡適、湯用彤、呂澂、印順及一批日本學者的考證，傳統的以燈錄譜系為中心的禪宗史已經失去了獨尊的地位，一種更全面的、兼顧南北兩宗的禪宗史顯現在人們面前，并被越來越多的人所接受。中國學者印順和日本學者柳田圣山的成果，可算得上是這種探索的總結性成果。不過，自蒙文通、忽滑谷快天，到胡適、鈴木大拙，再到印順、柳田圣山，中國早期禪宗史的研究似乎形成了一種模式，這種模式的重要特點之一就是憑藉對禪宗史料的辨析和考證，分析禪宗宗派及禪學思想的傳承與變遷，力求把更真實的禪宗史求證出來。“考訂”、“明變”、“評判”和“述學”是其基本的方法取向和著重點。印順之后，中國學者的中國禪宗史研究多在他的《中國禪宗史》所創立的框架中展開敘述，或增補史料，拾遺補缺，或同中求異，在枝節上略作調適。

相比較而言，較晚介入禪宗史研究的西方學者沒有受這一框架的束縛。柳田圣山之后，一批西方學者開始加入禪宗史研究的行列，他們長期接受西方史學理論的熏陶，很自然地把一些新的視野和方法帶入他們的研究中。例如傅瑞（Bernard Faure）、馬克瑞（John McRae）等深受?？隆爸R考古學”的影響，他們運用西方的理論武器詮釋中國（也包括日本）的禪學思想，他們的研究不再在意各類史料所記述的人物事跡是否“事實”，而更在意這些人物的事跡在禪宗的“神話”里是如何被創作、流傳、編輯與修訂的③。應該說，他們的研究代表了禪宗史研究的一種新方向。但是，“禪”畢竟是東方土壤中滋長出來的智慧，把她納入西方史學理論的框架中去解構，是一種很危險的事情，稍有不慎，便會在具體研究中失去了“禪”，而使得禪宗史的研究與一般的史學研究沒有什么區別，這種沒有“禪”的禪宗史研究也是禪學愛好者和修習、研究者所不愿意看到的。

中西學者的不同研究取向啟示我們，胡適等學者對中國禪宗早期歷史層累地構建過程的揭示，并沒有帶來中國禪宗史研究領域里方法論意義上的突破。或者說中國早期禪宗史研究中的思維定式在一定程度上拘礙了禪宗史層累地構建的方法論意義。要取得禪宗史研究在新時期的突破，有必要重申“層累地造成的中國古史”這一史觀的方法論意義。

上世紀20年代以來，以顧頡剛為代表的學者掀起“疑古”之風，對中國的古史進行了全面的整理，提出了“層累地造成的中國古史”的命題。這一命題的要點，用顧頡剛自己的話可以概括為：“時代愈后，傳說的古史期愈長”；“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”，也就是說“古史是層累地造成的，發生的次序和排列的系統恰是一個反背”，正因為如此，有必要用地上、地下的史料開展疑古運動，這樣“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”[1]59。

“層累地造成的中國古史”的觀點對史學研究的啟示意義已經不限于史料學的層面，也不限于三皇五帝等傳說中的“古史”研究領域。對歷史研究者而言，它已經成為一種史觀或方法論，對不同時期、不同領域的歷史研究均有指導意義，胡適的早期禪宗史探索可以視為這一史觀提出過程中的一個重要環節。可以說，中國禪宗的歷史，是彰顯這種史觀的極佳載體。

其實，只要大膽撇開胡適――印順以來禪宗史研究的思維定式，“層累地造成的中國古史”的史觀，再加上以胡適為代表的中日學者的實證性研究，是足以催生中國禪宗史研究領域里方法論的突破的。從這層意義上講，西方學者的研究成果，恰恰可以成為今天沖破傳統研究模式的誘因或參照物。在中國禪宗史研究的史料和學術成果日積日厚的今天，我們再回過頭來看禪史研究的學術史，不難發現，我們所看到的正是一段綿長的、層累構建的“禪宗史”：道宣、凈覺、神會、契嵩等各依當時當地的處境或自己所理解的合理性來定是非、“摧邪顯正”，不只是古人在構建，今人也在參與構建：近代考據學者的顛覆性論證，宗門傳承者的努力衛道；西方史學理論的引入，多學科視野的觀照，以及宗教政策寬松之后禪學研究的熱潮、文化論壇的開設等等，都構成這一層累構建的禪宗歷史的一個組成部分。在這層意義上，何者為禪宗的“真歷史”或“假歷史”已變得不重要，歷史的多種寫法以及這些寫法背后的理由與意義才是重要的。

以這樣的觀念和方法來研究中國早期禪宗史，那些傳統意義上的“真歷史”、“假歷史”，以南宗為本位的傳法體系、以北宗為本位的傳法體系，以及四川保唐寺一系的傳法體系都變得鮮活和有意義了。我們可以透過這些層累地構建的禪宗史，看到不同歷史時段、不同信仰、不同門派的人們是如何敘述他們心中的歷史的，也可以看到不同的思想觀念、不同的權力結構和社會環境，是如何影響他們對歷史的敘述的。也正是在這樣的視野下，中國早期禪宗史的研究才會變得多元和豐富起來。

二、“禪”的真實道和方便道：禪觀與史觀的對立統一

“禪”是一種極特殊的研究對象，禪宗史研究者必然會遇到的一個問題便是禪觀與史觀的對立：禪觀講恒常，重體悟；史觀講進化，重實證。同時，由“禪”是一種可參證的實踐，對于禪宗史研究者而言，有無“禪”的體驗可能會導致學術上的很大差異，甚至是根本的差異。在既往的早期禪史研究中，曾經有很多的爭論，許多爭論的源頭都可歸結為“禪”這一對象的特殊性。

在紛繁的爭辯中，最耐人尋味的是胡適與日本學者鈴木大拙之間的論戰。胡適和鈴木都是著名的學者，他們都接受了西方現代學術的訓練，在對中國古代社會文化的了解和史料解讀方面，兩人均有扎實的功底，可以說是勢均力敵。而非常奇特的是，當他們共同面對傳統的燈錄和新發現的敦煌文獻時，幾乎得出了完全相反的結論。

從兩人互相發難的文字可以看出，導致兩人“對面不相識”的原因，就在于一個以禪門中人自居，恨對方不解憚意；另一個則以科學的衛道士面目出現，恨對方不肯把“禪”拿來實證。 胡適多次自稱是一位中國思想史的“學徒”，“是不信仰任何宗教的”。他認為“禪是中國佛教運動的一部份，而中國佛教是中國思想史的一部份。只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當了解。這象其他哲學思想宗派是一樣的”，他一次次地向鈴木追問“所謂的禪，難道真的如此不合邏輯、非理性，以致‘完全越乎人類理解力的范圍嗎？我們的理性思考方式‘在衡量禪的真與不真時竟沒有用處嗎？” [2]395

鈴木大拙反復強調禪是一種超乎人類邏輯領會能力的“般若直觀”，認為禪必須從內在去了解而不是從外在。他說：

在與禪面面相對時，至少有兩種不同的心態：第一種能夠了解禪，因此有權對它作一些談論；另一種則完全不能領會禪是什么。兩者之間的分別是本質上的分別，因此沒有調和的可能性。我的意思是說，從第二種心態的觀點來看，禪是超乎此種心態領域的，因此不值得浪費時間。第一種心態的人，卻十分知道第二種心態的人困陷在什么地方，因為在他們未達禪境之前，自己也曾困陷在那里。

可能是覺得胡適太難纏，鈴木大拙干脆把胡適談論禪的資格取消了，他說“就我的意見看來，胡適代表著第二種心態，還沒有適當的資格來就禪論禪”[3]212。

學術界類似的這些爭論啟示我們，“禪”是一個非常寬泛的命題，可以示現無盡的形相。有可以言表的禪，也有不能言表的禪；有從內在來體悟的禪，也有從外在來評判的禪。在談論禪之前，弄清各自的立足點和出發點，區分清楚禪的“真實”和“方便”是至關重要的。

回顧中國早期禪宗史研究的學術史，對禪法的“真實道”與“方便道”不作認真的區分是一種很普遍的現象，眾多的研究成果將“真實道”與“方便道”混在一起，各自站在自己的立場上陳述對東傳初祖達摩直至四祖、五祖、六祖等人的禪法，以此為據評價或批評他人的觀點。彼此的交流并未站在互相對等的平臺上，在一定程度上形成了自說自話的局面。

大約上世紀初以來受過西學熏陶的學者都有著較強的進化史觀。凡是與一定歷史時段相關聯的東西，總會習慣性地尋找該時段起止點之間的發展變化。比如，有些學者非常強調禪宗在佛教史中的“革命性”意義，認為禪宗以前的佛教是“印度佛教”，禪宗是中國化的佛教。具體到宗門內部，認為慧能以前的佛教有著很多的印度痕跡，慧能以后的禪宗，是完全意義上的“中國佛教”。有些學者熱衷于劃分階段，把達摩以來的禪法分成預備階段、建宗立派階段；初期禪宗、中后期禪宗等等。也有學者試圖歸納不同祖師所倡導的禪法的特點，如將慧可、僧璨的禪法稱為“楞伽禪”；道信、弘忍的禪法稱為“起信禪”；慧能的禪法稱為“般若禪”等等。更多的人習慣將中國禪宗分為“北宗”和“南宗”，并分別貼上“漸”和“頓”的標簽。

這些觀點當然各自有據，但必須明了的是，這些都是從“方便道”的意義上來講的。真實的禪，是“不生不滅、不垢不凈、不增不減”的，它是一切“有情眾生”的一種普遍性覺知，也就是釋迦牟尼在菩提樹下證得的“無上正等正覺”。也就是說，從“真實道”的層面上講，“禪”是無差別的，沒有印度禪、中國禪，南禪、北禪，乃至于沒有宗門與教門，“五濁惡世”和“西方凈土”的分別。所有這些分別，只不過是“見性成佛”的一種方便而已。恰如鈴木大拙所言：“佛教的所有宗派――小乘、大乘，唯識宗和中觀宗，就我看來，甚至于凈土宗――都淵源于許多世紀以前，佛在尼連禪河畔菩提樹下的開悟體驗”[3]214。

佛教的目的，就是要把這種開悟的體驗教給眾生。所謂“三乘同證一法空性”，這是一切法門的真實道，也是禪宗的真實道。這一點，對于世俗的學者而言，是極難理解的，在他們眼里，真理是相對的，“最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不會公布給人類瞧的”[1]33。而一個純正的佛教徒，其最終的目的就是要探尋宇宙和人生的“真相”，或說最終真理。這就是“真實道”。但由于眾生根性、佛法自印度傳入中國的路途、經典及翻譯等方面的差異，宗派的分別又是必然的，這就是“方便道”。

從“真實道”上看，佛法、禪法是無差別的，一切佛教經典就其根本精神而言是一致的，佛教各宗都是要見性成佛。從“方便道”上看，各宗派所依典籍不同，對見性成佛的解釋各異，入道的途徑千差萬別。對此，中國古代佛學大德早有清醒的認識，如三論大師吉藏在《大乘玄論》中所言：

經中有明佛性、法性、真如、實際等，并是佛性之異名。何以知之？《涅槃經》自說佛性有種種名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴三昧、獅子吼三昧。故知大圣隨緣善巧，于諸經中說名不同。故于《涅槃經》中名為佛性，則于《華嚴》名為法界，于《勝曼》中名為如來藏自性清凈心，《楞伽》名為八識，《首楞嚴經》名首楞嚴三昧，《法華》名為一道一乘，《大品》名為般若法性，《維摩》名為無住實際。④

就早期禪宗史中經常討論的“頓”、“漸”二法門而言，被后世學者作為“革命性”依據的“頓悟”法可以追溯到更早的歷史時期。在中國佛教史上，漢末支道林、僧肇等為代表的頓悟說被稱為“小頓悟”，而晉、宋間道生的學說稱為“大頓悟”。道生大部分著作雖已失傳，但他的“頓悟”說還是零星地保留在其他經典中，又有謝靈運作《辨宗論》作了簡要的申述，可知在慧能之前幾個朝代，道生就提出了發生于一念之間、一剎那間的頓然大悟的頓悟成佛思想。也就是說，在佛教傳入中國之后，被后世稱道的各種方便很早就已經具足了。當我們面對一個“宗派”或“法門”時，首先要考量的是這個宗派或法門有沒有真實開悟的大師，他們心中有沒有“真實道”。只要心中有了“真實道”，不論何時，那些開悟的菩薩、阿羅漢、“禪師”們就會想盡一切辦法，將他們心中所悟，因應眾生的根性傳遞給眾生。

不過，將佛陀的“真實道”傳達給有情眾生并不是一件容易的事，在中國這個地廣人眾的國家更是如此，由于眾生的根性和他們所處社會環境的差異，佛教典籍的流傳也存著時間、地域、路徑等方面的差異，因此，自魏晉以來的佛經翻譯和教理闡釋中，一直存著一種兩難：若忠實原文，“以經解經”，一般信眾難以捉摸其中的真實玄義；若乘用“格義”之法，又難免自由發揮，比附失當，偏離了佛陀教法的原意。因此，善用“方便道”與體悟“真實道”幾乎成為同樣困難的事情。那些堪稱“大師”或“善知識”的人，便是既能隨順眾生的根性應機說法，又不失佛教原意的人。

晉宋以來的慧遠、道生是這樣的大師，隋唐時的吉藏、智凱是這樣的大師，創立宗門的道信、弘忍、慧能等也是這樣的大師。這樣評價他們沒有別的原因，只因為他們心中有著相同的東西――無差別的“真實道”，而且他們又創造性地運用了與社會環境和眾生根性相契合的“方便道”。禪宗得以建宗立派，就在于道信和弘忍因應隋末唐初的社會環境，在黃梅創立了與其他宗派有別的“方便道”。這便是經常被學者們論及的農禪并重、定居傳法、入道安心或直指人心，見性成佛等等，也就是被人們極力稱頌、常常用來描述南禪、北禪不同特點的那些東西。相對于其他宗派而言，它是一種更直接、更簡單的修行法門，這些便是禪宗得以立宗的重要依據！

總之，禪是真實的，也是方便的；禪是性空的，也是緣起的，只要將真實道與方便道分開，禪的歷史就是可以研究的。禪觀和史觀是對立，也是統一的。禪宗的那些有形有相、復雜多樣的“方便道”就是歷史研究中大有可為的領域。

三、具了解之同情：中國早期禪宗史研究的邊見與中道

胡適和鈴木大拙之間的分歧，在某種意義上可歸結為“禪”這種研究對象的特殊。若從研究主體的角度觀察，禪宗史研究者更是千差萬別，導致爭論和分歧的誘因舉不勝舉。時下，參與禪宗早期歷史研究的隊伍日益龐大，成份也非常復雜。有佛教信仰者，也有非佛教信仰者，佛教信仰者又有教下，宗下，在家眾、出家眾等分別；非佛教信仰者又有學者及社會活動者之區別。這種分別，自然會導致見解紛呈，各執己見，爭論不休的狀況。

從學術交流的視角觀察，這種“百家爭鳴”的狀況是學術興盛的標志之一。不過，學術交流的最終目的之一，是要讓研究者在同等的平臺上對話，而不應該長期停頓在一種“自說自話”的狀況中。對那些共同關心的問題，應在方法論上形成一定的共識，以此為基礎，發現新問題，拓展研究的深度、廣度和創新度。

如何在研究主體和知見多元化的狀態中，盡可能克服不利于學術交流的偏見、斷見、邊見，構建一個平等對話的平臺，從而推進中國早期禪宗史的研究？上世紀三十年代陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》開篇有一段話如是說：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[4]247

這段話廣為流傳，并被廣為接受。今天，它日益演變為一種歷史觀和方法論。中國早期禪宗史研究中的上述諸種爭論及分歧，或許可以通過確立“了解之同情”的史觀及態度而得到協調。陳寅恪先生“具了解之同情”的提法，是針對古人之學說而立論，作為一種史觀和方法論，“具了解之同情”其實有著更寬廣的內涵。

首先，最基本的一點，當然是今人對古人的“了解之同情”。 古人生活在古代的社會，古人的思想、言論和著述都是在古代環境與背景下產生的，但由于時代久遠，可依據的直接資料的殘缺，要想通悉古代社會的全部結構，了解古人著作的真實背景，幾乎是不可能的事情，因此，窺知古人的思想，只能是“苦心孤詣”地去理解，從而產生設身處地的同情之心，而不可充當歷史的“審判者”，摻雜今人的思維，對古人妄加評判。確立這樣一種態度，才有條件、有資格勾沉史實，探求歷史的“真相”。對于如何“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”，陳寅恪先生在對唐代佛教的研究中，也為我們作了一個很好的示范：唐朝武后則天女皇對佛教的推崇為世人所矚目，她重佛興佛的事實，如一改唐代帝王李氏先尊道、后重釋的順序，將佛教置于道教之前；頒《大云經》于天下；主持在龍門石窟里鑿刻了大量的佛像等等，皆載之史冊。她對五祖弘忍的大弟子神秀，也恩遇有加：“詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。傳圣道不北面，有盛德無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師”[5]1030。武則天為何如此重視佛教？一般論者多從政治的需要來論述唐前期諸帝的佛教政策，陳寅恪的《武曌與佛教》一文，在承認政治因素的同時，對武則天與佛教的淵源作了探根尋源的論述，他從武則天的家世入手，指出則天之母楊氏系隋宗室楊士達之女。他詳述了楊隋王室篤信佛教的背景，認為武則天自幼深受其母佛教信仰的影響，還曾經出家為尼。因此，武則天與佛教“實有長久之因緣，非一朝一夕偶然可致者”[6]137?？梢?，陳寅恪先生不僅對求得與古人“了解之同情”的意義作了精辟的論述，還將這一原則貫穿于他的史學研究之中，他的論述及研究，無疑是今天進行中國禪宗史研究的絕好借鑒。