幸福的潛隱與顯白：康德的合理的幸福論研究*

劉鳳娟

（江蘇師范大學 法政學院，江蘇 徐州 221116）

一、幸福的概念

康德對幸福的界定有以下幾種：（1）幸福是對我們的一切愛好的滿足（按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內包的，而按照滿足的持續性，幸福則是延伸的）。［1］（P534）（2）關于幸福，每個人畢竟相信，生活中最大總量（就數量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善。［2］（P254）（3）幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經驗性的，也就是說都必須借自經驗，盡管如此幸福的理念仍然需要一個絕對的整體，即在我當前的狀況和任一未來的狀況中福祉的最大值…幸福不是理性的理想，而是想象力的理想。［3］（P425-426）從這三種定義中，我們可以得出關于康德幸福概念的如下幾個要點：第一，幸福是不容易把握的；（因為）第二，幸福是有關人的愛好和快意等經驗性東西的極大值的理念；第三，這個理念（或者理想）不是理性的，而是想象力的對象。其中，最后一點是最耐人尋味的。因為，在康德那里范疇、理念是知性和理性的純粹概念，是我們用通常的認識能力和自我意識能夠把握到的，但是作為想象力的理想（盡管也作為一個極大值的理念），幸福卻是我們以通常的認識能力無法把握的。

在《判斷力批判》中康德提出了“美的理想”，也許通過幸福的理想與美的理想的類比，我們能夠更深入地挖掘幸福的內涵。他認為，“理念意味著一個理性概念，而理想則意味著一個單一存在物、作為符合某個理念的存在物的表象。因此那個鑒賞原型固然是基于理性有關一個最大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過概念、而只能在個別的描繪中表現出來…這類東西我們雖然并不占有它，但卻努力在我們心中把它創造出來。但它將只是想象力的一個理想，這正因為它不是基于概念之上，而是基于描繪之上的”。［4］（P276）很巧合的是，幸福也被康德既叫做“理念”也叫做“理想”。幸福作為一個理念需要一個最大值的絕對整體，而只有理性能夠為任何對象帶來整體性和完備性。人類理性的本性就是通過其最高的和絕對的自發性為任何它所思考的對象帶來整體性和極大值，它要“超越到把每一個對象方面的一切知性活動都包括在一個絕對的整體之中。”［5］（P243）對于知性知識理性還可以具有調節性的經驗性運用，即“暗中用作知性的擴展的和前后一致的運用的法規”；［6］（P245）但對于美和幸福這樣的特殊感性對象，理性也只能將它們把握為空洞的理念。因為，這些東西不具有從有條件者到無條件者的嚴謹秩序，理性根本不能通過推理的方式尋求其整體（即無條件者），它關于這些對象的整體性的思考并不能使我們占有它們的概念，最多只是提供一個關于其絕對整體的極大值的設想。既然美和幸福的內涵不能單純通過理性來把握，亦即不能建立在理性的單純理念之上，那么在康德看來唯一剩下來把握它們的就是想象力了。

想象力的特點是創造性的、無拘無束的；理性不能占有的東西，想象力可以在我們心中將其創造出來，并作為符合理性的空洞的整體性理念的表象。那么，像美和幸福這類特殊的經驗對象就是理性和想象力的雙重考察對象，并且主要依靠想象力的描述。對于這樣的對象，人們必定是不能具有任何確定的概念的，因為其理念是無內容的，其理想則是無形式、無概念的。幸福這一概念的復雜性將導致這樣的結論：即使無關乎德性和道德法則，它也是隱藏于我們最直接的生存體驗之背后的難以把握的對象。

二、幸福的潛隱

（一）幸福與直接的愛好之滿足相對立

康德理解的幸福雖然也是一個經驗性的概念，是一種自然目的；但它仍然不同于我們日常生活中經驗到的具體的和直接的愛好之滿足。而是這種滿足狀態的最大化或者極大值。在康德看來，直接的滿足有時候甚至是違背這種幸福的理想狀態的。從這一點而言，幸福是隱藏在直接愉悅之后的。

康德認為，幸福的意圖是一切有限的理性存在者“全都按照一種自然必然性懷有”［7］（P423）的，作為促進幸福的手段的行為，表現其實踐必然性的就是一種假言命令式。之所以在幸福的意圖上需要這樣一個命令，是因為“最有見識且最有能力、但畢竟有限的存在者，不可能對他在這里真正說來所意欲的東西形成一個確定的概念”。［8］（P425）要做到這一點，就需要人像上帝那樣無所不知。因此，理性提出某種假言的命令式要求人們使自己的幸福最大化。但是，這種命令式所要求的只是例如“特定食譜、節儉、彬彬有禮、克制等等；根據經驗的教導，它們通常是最有助于福祉的”。［9］（P426）因為人們在短暫的和具體的感性欲望中獲得東西往往是違背幸福的理念的。康德認為，“不僅是刺激性的東西，即直接刺激感官的東西，在規定著人的任意，而且，我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；”［10］（P532）在當前這個問題上，幸福就是對于所有人而言，間接的但卻整體上有利的東西，理性既然為我們提出了幸福的一個整體性的理念，就有能力克制人們對有違這一理念的東西的直接欲求。從這里可以看出，康德甚至將幸福看作是與生活中最直接和最具體的愉悅相對立的概念：“幸福的規范大多具有這樣的性狀，即它對一些偏好大有損害…一個惟一的、就其許諾的東西和能夠得到滿足的時間而言確定的偏好，比一個游移不定的理念更有分量”。［11］（P406）

同時我們也要看到，理性在幸福的意圖上對意志的規定“與其被視為理性的誡命（praecepta），倒不如被視為建議（consilia）”。［12］（P426）因為，每個人都自動地想要得到幸福，只是不知道如何得到，所以在幸福的理想及其手段上的無知是理性提出這種明智建議（假言命令式）的前提。而假如任何具體情境中的滿足和愉悅就是幸福的話，人們倒是總是知道如何去及時行樂的，在這種情況下也就無需理性高瞻遠矚的建議了。

（二）幸福不是道德法則的立法根據

在康德看來，“在教人明智的訓導中，把我們的愛好向我們提出的一切目的都在一個唯一的目的、也就是幸福里面結合起來，并使達到幸福的手段協調一致，這就構成了理性全部的工作，理性因此之故只能提供出自由行為的實用的規律…與此相反，純粹實踐規律的目的是理性完全先天地給出的，這些規律不以經驗性的東西為條件，而是絕對地命令著的”。［13］（P530-531）這種絕對地命令著的純粹實踐規律就是普遍的道德法則，它絕不以幸福為立法根據，而是完全被理性提出來的。在事關幸福意圖的實用規律中，理性的作用是工具性的，它是一切自愛的目的被實現出來的手段。因為雖然行動的動力因在于理性，但行動的目的因卻是由感性欲求對象提供的，在這種情況下，理性自身并不足以規定意志及其行動。而在道德法則中，理性是唯一規定意志的力量，因為行動不僅是由理性發動的，其目的因也是“理性完全先天地給出的”，［14］（P531）在這種情況下，意志除了理性之外別無其他的規定根據。所以，理性絕不以幸福為其立法的根據，而是完全從自身出發為人類意志確立普遍的道德法則。因為，幸福所包含的無非是經驗性的要素。

普遍的道德法則對于不完善的人類意志而言就是命令，在康德看來，“命令式除了法則之外，所包含的只是準則符合這法則的必然性，而法則卻不包含任何限制自己的條件”。［15］（P428）準則對法則的符合不是從其質料，而是從其形式而言的，因為現實生活中人們的準則總是以某種自愛的目的為質料，而道德法則 “不涉及行為的質料及其應有的結果，而是涉及行為由以產生的形式和原則”。［16］（P423-424）既然道德法則的成立不依賴于準則的任何質料，那么作為行為要實現的質料的幸福也就絕不構成理性的立法基礎。

（三）德性的價值是獨立于幸福的

行為的根本善在于意念，而不管其結果如何。德性與幸福的價值是相互獨立的，這是康德道德哲學的一個基本觀點。德性的獨立價值在于它“所需要的只是理性，以便責成意志、而不是哄騙意志去實施這些行為”。［17］（P443）但是“屬于幸福概念的一切要素都是經驗性的”，［18］（P425）并且它對意志的影響任何時候都只能設定相對的目的并造成意志的他律。德性與幸福的獨立性就來自于意志的自律和他律兩種截然不同的約束方式。

自律就是“意志能夠通過其準則同時把自己視為普遍立法者”，［19］（P442）這時候意志不僅是服從道德法則的，而且他所服從的這個法則不是建立在任何感性愛好和刺激之上，而是完全來自于這意志的純粹概念或者純粹實踐理性。意志的這種自我立法和自我服從不是為了任何其他的實踐動因或者未來的利益，而是為了“一個理性存在者的尊嚴的理念”。［20］（P443）在康德看來，構成某物唯有在其下才能是目的自身的那個條件的東西，具有一種內在的價值，亦即尊嚴；而德性就是理性存在者唯一在其下才能是目的自身的那個條件。因此，道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴的東西，而“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴的根據”，［21］（P444）德性的獨立價值來自于意志的自律，而不是幸福。

但以幸福的目的為根據只能建立意志的他律和實踐理性的假言命令。在這種情況下，意志就不是通過其準則與普遍法則的適合性，而是在它的客體中尋找規定自身的根據。這樣的意志就不再是“通過自己的準則普遍地立法的意志”［22］（P440）了。 意志沒有了自我立法的維度，它的行動也就不再單純被理性規定，這意味著任何感性的偏好都有可能成為意志的規定根據，但是對于偏好的對象而言，“某種別的東西可以作為等價物取而代之”。［23］（P443）在康德看來，與普遍的人類偏好相關的東西只具有一種市場價格，但不具有尊嚴。意志在這些事物的規定下只能造成他律，它的作用方式是“我之所以應當做某事，乃是因為我想要某種別的東西”。［24］（P449）但在自律的情況下，意志的作用方式就是“即使我不想要任何別的東西，我也應當如此這般行動”。［25］（P449）

因此，自身幸福的原則“根本無助于道德的確立，因為使一個人幸福和使他成為一個好人完全不是一回事”。［26］（P450）在道德的理念中，我們必須“抽掉一切對象，使對象對意志根本沒有任何影響，以便實踐理性（意志）不是僅僅管理外來的興趣，而是證明它自己頒布命令的威望就是最高的立法”。［27］（P450）由于德性對幸福乃至任何目的的獨立性，很多學者將康德的道德法則理解為單純形式主義的，但是德性和道德法則就沒有任何質料（目的）和它們要實現的對象了嗎？德性的價值不依賴于幸福是否意味著它們之間就沒有任何關聯了呢？

三、幸福的顯白

（一）幸福作為德性和道德法則的結果被納入至善

康德認為，“在幸福論中諸經驗性原則構成了整個基礎，而這些原則對于德性論來說卻甚至絲毫不構成其附加成分…但是幸福原則與德性原則的這一區別并不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利，而只是要求只要談到義務，就應當對那種權利根本置之度外。 ”［28］（P105-106）甚至，幸福應當被看做是人類根本不能缺乏的自然合目的性的要求，亦即具有感性需要的人類的必然的自然目的。這個目的即使不構成道德基礎，也必須是道德必然關注的對象。所以康德指出，“從道德中畢竟產生出一種目的”，這就是“與對義務的那種遵循相適應的幸福”。［29］（P6）在康德看來，需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強制力的存在者的完善意愿相矛盾的，純粹實踐理性必然要求“德行把幸福當做某種與德行意識不同的東西產生出來，就像原因產生出結果那樣”。［30］（P124）

作為德性之結果的幸福必然也是道德法則要求的內容。在《道德形而上學的奠基》中，康德雖然首先根據準則符合普遍法則的必然性（而不是準則要實現的內容）確立了道德法則的命題、即“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”；［31］（P428）但隨后就通過這個命題的變形公式、特別是第二種變形公式將道德法則的內容引入進來。那個公式就是“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用”。［32］（P437）如果說道德法則的前面那個命題根本沒有提到任何它要實現的目的的話，那么后面這個命題是必須包含作為質料的目的概念的，這就是“有理性的本性作為目的自身而實存”。［33］（P436）在康德看來，這個目的自身的概念構成了意志的一種客觀原則，從而能夠充當普遍的實踐法則。通過這個概念，道德法則就避免了被理解為完全空洞和形式的命題，因為基于它之上的這個道德法則的命題不是單純通過準則是否可以被普遍化來規定意志的，還是通過目的自身的概念來規定意志的。這說明意志在出于法則行動的同時也必須具有自己的目的因規定根據，這個根據就是有理性存在者作為目的自身的概念。但是我們在這里仍然要明白，意志雖然是被自在目的概念規定的，但其德性的價值仍然與這個目的無關，而僅僅與準則的形式有關，亦即行為準則是否能夠成為普遍的法則。從這一點我們也可以得出這樣的結論：道德法則的第一個命題確切地表達了意志的德性和完善，因為如果“準則在被當做一個普遍法則時絕不可能自相矛盾，那么，這個意志就是絕對善的”。［34］（P445）康德認為道德法則的這個公式就是義務的一切命令式的原則，因而也是我們在這里提出的第二種變形公式的原則。后者規定了意志出于義務的行動必須實現的目的，既然它以第一個命題為原則，那么這里面就暗含了法則所要求實現的目的也以德性為根據的意思。但是這一層意思在 《道德形而上學的奠基》中并沒有完全發揮出來，而是在《實踐理性批判》中通過至善理念中德性與幸福的因果關系被表達出來的。

康德認為，“幸福和德性是至善的兩個在種類上完全不同的要素…意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結果的幸福擁有一種即使不是直接的、但卻是間接的（借助于一個理知的自然創造者）也就是必然的關聯”。［35］（P125、127）這種間接關系體現在德性是至善中的無條件者，幸福則是至善中的有條件者，而至善中無條件者和有條件者的因果聯結“完全屬于事物的超感官的關系，并且按照感官世界的法則是根本不能被給予的”。［36］（P131）為此人類需要借助于一個理知的自然創造者（上帝）以及靈魂不滅來保證它們之間的因果必然聯系。但無論如何我們看到，在德性的評判中被隱藏起來的幸福，重新（作為德性的結果）被納入純粹實踐理性的客體（至善）中；甚至盡一切可能地實現包含幸福為第二要素的至善理念，必須成為純粹實踐理性的一條命令。

（二）幸福在宗教中最終被顯示出來

上述實現至善的那條命令式就是，“要使塵世上可能的至善成為你的終極目的”。［37］（P8）康德認為這個命題是由道德法則自身引入的。因此，至善就成為純粹實踐理性要實現的必然目的。但是，“如果應該把最嚴格地遵循道德法則設想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統治者，使上述狀況在他的關懷下發生。 也就是說，道德必然導致宗教。 ”［38］（P8）從這里我們可以看出，作為至善第二要素的幸福，即作為德性之結果的“合理的”幸福，是道德導致宗教的關鍵環節。因為“道德為了自身起見，（無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教”；［39］（P4）只有在涉及到德福一致的至善理念之實現時，并且在人類自身的實踐理性對之無能為力時，宗教才是必要的。因此，幸福在至善的理念、并最終在宗教中被顯示出來，這樣的幸福被看作是純粹實踐理性的必然客體。

四、幸福從潛隱到顯白的過程中思想的一貫性

在確立德性的至上法則時，如果將幸福作為目的，那么只能造成自愛和自身幸福的實踐原則，這種原則不可能是至上的普遍法則。在康德看來，現實中人們的行為準則總是以某種感性偏好的動機和目的為質料，因此，他得出“一切質料的實踐規則都在低級欲求能力中建立意志的規定根據，并且，假如根本沒有足以規定意志的單純形式的意志法則，那甚至就會沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了”。［40］（P35）這說明在自身幸福的目的上建立實踐法則的嘗試會取消意志作為高級欲求能力的可能性，因而也取消了意志的德性的根基。但是，當道德法則確立起來之后，我們還是可以設想“出于義務而行動的意志能夠具有一種什么樣的質料”這個問題的。這里的質料不再是自愛的目的，而是合乎純粹實踐理性及其普遍立法，甚至就是某種定言命令式的基礎。這就是目的自身的概念，這個概念應當被看做是純粹意志的質料，因此是人類不完善的意志所追求的一切相對目的的至上的限制條件。從這個角度說，目的自身也應當成為人類自愛的幸福目的的限制條件，康德就是從這個角度提出道德法則的人性論變形公式的（也就是我在上文中提到的第二命題）。正如康德研究專家Victoria S.Wike說的：“康德明確地將幸福從定言命令式的領域中排除出去，這并不像初看起來那樣絕對”。［41］（P73）

在至善理念中的合理的幸福就是以目的自身的概念為基礎而建立起來的。康德指出，如果作為目的自身的人性概念“要在我這里產生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的”，［42］（P438）這是他在解釋人性論變形公式的第四個例子時提出的論點，因而也就是道德法則的必然要求。而將他人目的作為我的目的來追求既然是法則的要求，那么它也必須被看做是我的義務。因此，在《道德形而上學》的“德性論”部分，康德就提出了一個“同時是義務的目的”概念。

在康德看來，“我也有責任使包含在實踐理性概念中的某種東西成為我的目的，因而在任性的形式規定根據…之外還擁有一個質料的規定根據，即一個目的”。［43］（P394）這個目的就是本身是義務的目的概念，它可能與出自感性沖動的目的相對立，并且帶有按照道德法則的自我強制，因而是一種德性義務的概念。這種目的包含自我的完善和他人的幸福，自我的完善是指人性和道德情感的陶冶；他人的幸福是指純粹實踐理性要求人們將他人的被允許的目的當做自己的目的來追求，而他人被允許的目的無非是幸福。因為要求幸福“不僅是就使自己成為目的的人格的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般人格視為目的自身的某種無偏見的理性的判斷而言的”。［44］（P123）這種幸福在康德那里包括他人自然的福祉和道德上的福樂。

在上述兩種同時是義務的目的概念中，自我的完善應當成為他人幸福的基礎。因為人性的陶冶是指一般而言為自己設定目的的那種能力的提升，道德情感的陶冶則是將道德法則作為出于義務的行動的動機的情感能力的培養。這兩種能力都不具有自身獨立的價值，而是促進人類德性進步的手段。如果沒有設定目的的能力和一種道德情感，人們根本就不會遵守法則并由此實現至善。但人們的德性除了自我的完善無非就是他人幸福的實現了。從這里可以得出這樣的結論：他人的幸福是純粹實踐理性的終極目的，自我的完善則是手段和基礎；也可以說人類德性進步的最終意圖是人類幸福的實現。康德通過同時是義務的目的概念將幸福解釋為德性的內容和終極目的，這樣的幸福是合乎理性的概念，不是單純基于自然偏好之上的概念。雖然，幸福的內涵仍然是一切愛好的滿足，但是從人們的交互關系中被促進和從自愛的角度去促進是完全不同的。前者就是德性義務和目的自身的內容，后者只是人的一切相對目的的內容。但是將他人幸福作為自我的德性目的來追求，這一點并不意味著德性與幸福的同一。因為這不是個體之內，而是個體之間的德福關系，而且在康德看來他人愿意將什么作為他們的幸福，“依然聽憑他們自己去評判”，［45］（P401）我從自己的德性義務（目的）出發去幫助別人不一定就能夠使他們得到幸福。所以，康德始終認為人的能力不足以造成配享幸福的實現。即使每個人都做了道德法則要求他們的事情，但由于幸福概念的難以把握和人的無知，從個體間促成的、作為德性之結果的幸福不一定符合每個人心中幸福的理想。因此，他人幸福的實現作為我的德性義務的目的最終只能證明是心有余而力不足，人們無論如何還是要借助于上帝的全知和全能。這真的是印證了海涅對康德的評價：他“用實踐的理性、就像用一根魔杖似的，使那個被理論的理性殺死了的自然神論的尸體又復活過來”。［46］（P284）

幸福理念從潛隱到顯白的這個過程，也就是從單純的自愛目的到合理目的提升的過程。從這個過程中我們可以看到，康德對人類幸福煞費苦心的經營超越了哲學史上任何一位思想家。他并不反對人類對幸福的追求，而是要將這種追求納入合理的實踐理性的客體（至善）中。所以，重要的不是要不要幸福的問題，而是如何去實現幸福的問題。我愿意將康德的這種思路理解為“合理的幸福論”，以區別于他所批判的基于單純自愛意圖的“幸福論”，并且這種合理的幸福論必須被看做是康德道德哲學的必然組成部分。因為假如沒有幸福論的這個維度，德性和道德法則的理念都將是空洞的，毫無結果的。但即便如此，德性的價值仍不依賴于任何目的，包括這種合理的幸福，而只在于人們追求幸福時意念的純正，亦即意志是否完全被純粹的實踐理性規定，而不管它追求的目的是否能被實現。

［1］［5］［6］［10］［13］［14］康德.康德三大批判合集：上［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2009.

［2］［4］［28］［30］［35］［36］［40］［44］康德.康德三大批判合集：下［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京：人民出版社，2009.

［3］［7］［8］［9］［11］［12］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［31］［32］［33］［34］［42］康德.康德著作全集：第4卷［M］.李秋零主編.北京：中國人民大學出版社，2005.

［29］［37］［38］［39］［43］［45］康德.康德著作全集：第 6卷［M］.李秋零主編.北京：中國人民大學出版社，2007.

［41］Victoria S.Wike， “The Role of Happiness in Kant’s Groundwork”， in The Journal of Value Inquiry 21，1987.

［46］海涅.海涅全集：第 8卷［M］.孫坤榮譯.石家莊：河北教育出版社，2003.