論“興于《詩》,立于禮,成于樂”的三重內(nèi)涵

陶水平 余 群

(江西師范大學(xué) 文學(xué)院，江西 南昌 330022)

子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)在春秋禮樂文化時(shí)代，孔子此言有著豐富的內(nèi)涵。如果把《詩》、禮、樂三者看作一種前后相聯(lián)的動(dòng)態(tài)形式，那么它們可以表述為一次禮儀下的詩樂演奏過程，也可以理解成一個(gè)教學(xué)進(jìn)程，同時(shí)也包含著在日常生活以及教學(xué)中提高人生修養(yǎng)的內(nèi)涵。簡(jiǎn)而言之，禮樂演奏、教學(xué)進(jìn)程，以及人生修養(yǎng)，這三重內(nèi)涵依次展開，又相互關(guān)聯(lián)，具有相得益彰、交相衍生的意義。孔子思想的豐富性、深刻性和創(chuàng)造性于此可見一斑。為了理解的方便，下面分別論述之。

一、禮樂表演內(nèi)涵

在禮樂盛行的春秋時(shí)代，許多禮儀都與詩樂的演奏密不可分。天子聽政、日常宴飲等都有詩樂的表演。而詩樂的表演有固定的程序，其進(jìn)程大致就是：興于《詩》→立于禮→成于樂。

當(dāng)然，孔子所謂的“興于《詩》”，顯然不是對(duì)禮樂演奏的簡(jiǎn)單比附，而是把禮樂的表演上升到一個(gè)更加普遍意義的高度。因?yàn)椋诙Y樂表演進(jìn)行之中，無所謂“興于《詩》”之說。客觀來看，說是“興于酒”似乎更恰當(dāng)一些。因?yàn)椋诙Y儀中，反復(fù)出現(xiàn)的是“執(zhí)爵興”“卒爵興”“卒觶興”“執(zhí)觶興”“卒爵興”(見《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》)和“執(zhí)觶興”“卒爵興”“執(zhí)爵興”(見《儀禮·燕禮》)的行為。而且在禮樂表演的間隔之中，也確有勸酒的禮儀。例如，在樂工和吹笙者演奏完畢之后，都分別有人向他們獻(xiàn)酒?？梢?，在禮樂活動(dòng)中，敬酒是一個(gè)非常重要的禮節(jié)。但孔子的關(guān)注點(diǎn)不是在飲酒上面，而是一種藝術(shù)——詩樂，他把生活、人生與藝術(shù)有機(jī)地結(jié)合起來，從而使生活藝術(shù)化了。因?yàn)椋畋緛砭蛻?yīng)當(dāng)是藝術(shù)化的。朱光潛《談美》說：“嚴(yán)格地說,離開人生便無所謂藝術(shù),因?yàn)樗囆g(shù)是情趣的表現(xiàn)，而情趣的根源就在人生；反之，離開藝術(shù)也便無所謂人生，因?yàn)榉彩莿?chuàng)造和欣賞都是藝術(shù)的活動(dòng)，無創(chuàng)造、無欣賞的人生是一個(gè)自相矛盾的名詞。”[注]朱光潛：《朱光潛全集》，安徽教育出版社1997年版，第90-91頁。但是，“興于《詩》”又明顯與現(xiàn)實(shí)的禮樂實(shí)踐密切相聯(lián)。因?yàn)椋瑯饭ぱ莩氖窃姌?，尤其以《詩?jīng)》中的作品為主?！芭d于《詩》”，既是禮儀的體現(xiàn)，又是藝術(shù)的再現(xiàn)?！芭d于《詩》”就是“《詩》可以興”的一種實(shí)踐性表達(dá)?？装矅尅啊对姟房梢耘d”為“興，引譬連類”[注]何晏注：《邢昺疏·論語注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第237頁。，朱熹則釋為“感發(fā)志意”[注]朱熹：《朱子全書·論語集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第221頁。?！霸娍梢耘d”，是讀者通過對(duì)《詩經(jīng)》的學(xué)習(xí)，產(chǎn)生類似的聯(lián)想，從而激發(fā)自己的意志，提高自己的修養(yǎng)。“詩可以興”是對(duì)詩歌的價(jià)值判斷，而“興于《詩》”則是對(duì)讀者通過詩歌提高自己的充分肯定。可見，禮樂是“尊尊親親”的、和諧倫理的，也是生動(dòng)的、藝術(shù)的。

同樣，“立于禮”，也不是對(duì)禮儀中具體內(nèi)容的表述，而是一種藝術(shù)的概括。禮儀中，有“升歌”“登堂”“立飲”“立于懸中”(《儀禮》)或“壹獻(xiàn)之禮，賓主百拜”(《禮記·樂記》)[注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1102頁。之類的詞語，而沒有“立于禮”之說?？梢?，孔子所說的“立于禮”，也是把禮儀規(guī)范上升到了哲理的高度。

再者，“成于樂”，不僅僅是說禮儀最后完成于樂歌的演奏，還包括對(duì)生活和藝術(shù)的高度概括，有著豐富的內(nèi)涵。其實(shí)，禮樂并不只是儀式，或者徒有其表的藝術(shù)形式，還要有相應(yīng)的情感。那就是，對(duì)神靈的敬畏之心、對(duì)長輩的恭敬之心、對(duì)賓客的友好之情，還有在眾人和諧歡樂中的喜悅之情?！抖Y記·仲尼燕居》：“子曰：‘師，爾以為必鋪幾筵，升降，酌、獻(xiàn)、酬、酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆。興羽龠，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也?！盵注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1390頁?？梢姡挥性诠Ь?、敬畏和喜悅之情中，詩樂才能真正發(fā)揮其服務(wù)各種禮的作用。所以說，“興于《詩》，立于禮，成于樂”，就是一個(gè)始于藝術(shù)、感情，經(jīng)過禮的道德、仁愛，最后再回到藝術(shù)、感情的階段，如此循環(huán)往復(fù)，達(dá)到人人和諧共處的境界。

總之，詩、禮、樂是生活，也是藝術(shù)，是藝術(shù)化的生活，也是生活化的藝術(shù)。禮是詩樂，而詩樂也是禮。詩樂是藝術(shù)化的行為規(guī)范，而禮是行為規(guī)范的藝術(shù)化。所以，“興于《詩》，立于禮，成于樂”，就是興成于詩樂，立成于禮樂。

二、教學(xué)階段內(nèi)涵

“興于《詩》，立于禮，成于樂”可以說是教學(xué)進(jìn)程的一個(gè)反映。這就是說，學(xué)《詩》、學(xué)禮和學(xué)樂是一個(gè)不斷進(jìn)步的過程?！抖Y記·內(nèi)則》記載：從七歲開始，兒童就要學(xué)習(xí)幼儀，到十三歲學(xué)習(xí)詩樂，二十歲成年以后，開始學(xué)習(xí)禮儀，并進(jìn)行樂舞的訓(xùn)練。幼儀、詩樂、禮儀、歌舞，是學(xué)習(xí)的必修課程，具有難易淺深的內(nèi)涵。可見，學(xué)習(xí)要根據(jù)年齡的不同而循序漸進(jìn)?！渡袝髠鳌穼?duì)此記載得非常清楚：“古之帝王者，必立大學(xué)小學(xué)，使王大子，王子，群后之子，以至公、卿、大夫、元士之適子，十有三年使入小學(xué)，見小節(jié)焉，踐小義焉。年二十入大學(xué)，見大節(jié)焉，踐大義焉。小師取小學(xué)之賢者，登之大學(xué)；大師取大學(xué)之賢者，登之天子，天子以為左右?！盵注]劉寶楠：《論語正義》，中華書局2011年版，第38頁。從上文可知，周代的教學(xué)存在著學(xué)習(xí)上的階段性問題?！对姟房梢钥醋鲗W(xué)習(xí)的初級(jí)內(nèi)容。因?yàn)椋对姟肪拖袷侨缃竦母枨霓o優(yōu)美，音韻鏗鏘，朗朗上口，無論男女老少，都可以耳濡目染，興起情感。至于灑掃應(yīng)對(duì)、婚冠嫁娶，都有禮儀。孩童在久習(xí)于《詩》的基礎(chǔ)上，對(duì)五禮更能產(chǎn)生深刻的理解，從而得以“立于禮”。而“樂”是德音。只有對(duì)《詩》、禮皆已熟悉，才能領(lǐng)悟其中高深的內(nèi)涵?！皹氛撸瑯芬病?。聲音可以悅耳動(dòng)聽，舞姿可以養(yǎng)其血脈，歌詠可以頤養(yǎng)性情。所以，“樂”是日積月累的效果。一個(gè)人，通過詩歌的學(xué)習(xí)，了解禮節(jié)，增進(jìn)道德，最后“成于樂”，這樣才算是成材了。

孔子所表述的教學(xué)進(jìn)程是與當(dāng)時(shí)社會(huì)上的教學(xué)要求相吻合的?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》：“吾聞夫子之施教也，先以詩，世道者孝悌，說之以義而觀諸體，成之以文德?！盵注]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第107頁?？鬃拥慕虒W(xué)是先教以《詩》，再教以禮義，然后是文德之樂。正因?yàn)檫@樣的教學(xué)次序，所以學(xué)習(xí)的情感也依此演進(jìn)?！抖Y記·孔子閑居》中說:“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉?！盵注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1393頁。可見，孔子的教育是有階段性的。在教學(xué)中，孔子按照循序漸進(jìn)的原則因材施教。《史記·孔子世家》：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！盵注]司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1938頁。這就是說，弟子們都要學(xué)習(xí)《詩》《書》禮樂，而更加優(yōu)秀的弟子還可以進(jìn)一步學(xué)習(xí)《周易》《春秋》?？鬃拥茏尤В硗?jīng)的只有七十二人。孔子教學(xué)的階段性與他治學(xué)的歷程是息息相關(guān)的?？鬃右簧J(rèn)真研究和整理古代文獻(xiàn)，希望復(fù)興西周禮樂文化。據(jù)《莊子·天運(yùn)篇》記載，孔子曾經(jīng)跟老聃說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣。”[注]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第531頁。

當(dāng)然，對(duì)于孔子所說的“興于《詩》，立于禮，成于樂”這番話，要從宏觀的視角來理解?？鬃哟搜允菍?duì)教學(xué)進(jìn)程的精練概述，因?yàn)橹桓爬巳齻€(gè)階段，所以不可能完全涵蓋當(dāng)時(shí)各級(jí)教學(xué)的所有內(nèi)容。所以，如果把孔子這句話作機(jī)械的理解，就會(huì)產(chǎn)生一些疑惑。早在宋代就有人向朱熹提出疑問，夫子之言，順序如此，與古代的教學(xué)先后并不相同。其依據(jù)在于，古代的教學(xué)階段是，十歲開始學(xué)幼儀，十三歲學(xué)樂和《勺》舞，到十五歲后，學(xué)習(xí)《象》舞，二十歲開始學(xué)禮，學(xué)習(xí)《大夏》之舞。對(duì)于這種質(zhì)疑，朱熹作出了精妙的回答，并從教學(xué)進(jìn)程的方面作出了詳細(xì)和準(zhǔn)確的分析。朱熹說：“詩者，樂之章也，故必學(xué)樂而后誦詩。所謂樂者，蓋琴瑟塤篪，樂之一物，以漸習(xí)之，而節(jié)夫詩之音律者也。然詩本于人之情性，有美刺諷喻之旨，其言近而易曉，而從容詠嘆之間，所以漸漬感動(dòng)于人者，又為易入，故學(xué)之所得，必先于此，而有以發(fā)起其仁義之良心也。至于禮，則有節(jié)文度數(shù)之祥，其經(jīng)至于三百，其儀至于三千，其初若甚難強(qiáng)者，故其未學(xué)詩也，先已學(xué)幼儀矣。蓋禮之小者，自為童子而不可缺正者也，至于成人，然后及其大者，又必服習(xí)之，久而有得焉，然后內(nèi)有以固其肌膚之會(huì)，筋骸之束，而德性之守，得以堅(jiān)定而不移；外有以行于鄉(xiāng)堂州閭之間，達(dá)于宗廟朝廷之上，而其酬酢之際，得以正固而不亂也。至于樂，則聲音之高下，舞蹈之疾徐。尤不可以旦暮而精，其所以養(yǎng)其耳目，和其心志，使人渝肌浹髓而安于仁義禮智之實(shí)，又有非思勉之所及者，必其甚安且久，然后有以成其德焉，所以學(xué)之最早，而其見效反在詩、禮之后也?！盵注]朱熹：《朱子全書·論語集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第762-763頁。朱熹認(rèn)為，詩本于人之情懷，容易掌握，所以學(xué)之在前。禮有大小之分，而樂有聲音高下、舞蹈疾徐之別。學(xué)樂不可立竿見影，必須日積月累、反復(fù)涵養(yǎng)才能奏效。樂之學(xué)雖然最早，但效果卻在詩、禮之后。所以說，學(xué)習(xí)的過程是始于學(xué)《詩》，然后學(xué)習(xí)禮儀，最后才學(xué)樂。因?yàn)槎Y和樂二者各自都有大小或高下之分，在學(xué)習(xí)時(shí)期，不可能不存在次序交替的情況。但其總體趨勢(shì)是不會(huì)改變的。

可見，“興于《詩》，立于禮，成于樂”與古代的教學(xué)先后順序并不矛盾，而是存在著一致性。

三、哲學(xué)思想內(nèi)涵

春秋時(shí)期，禮樂不僅是教化國民的工具，也是修身養(yǎng)性的手段；禮樂在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的同時(shí)，還促進(jìn)了個(gè)人的全面發(fā)展?？鬃印芭d于《詩》，立于禮，成于樂”的理論，既包括禮樂表演，又包含著一種教學(xué)歷程，進(jìn)而又蘊(yùn)含著深刻的人生進(jìn)階的哲學(xué)思想，這彰顯出孔子卓越的見識(shí)。這種見識(shí)不僅是對(duì)社會(huì)傳統(tǒng)的繼承，也是一種創(chuàng)新，即把樂的境界提高到一個(gè)新的高度。

(一)“興于《詩》，立于禮，成于樂”的哲理內(nèi)涵

始于學(xué)《詩》，終于學(xué)禮，以此成人。人在《詩》、樂與禮的學(xué)習(xí)中不斷進(jìn)步。這是教育，也是審美。這種寓教于樂的方式，具有宗教的性質(zhì)，也有日常生活的氣息。在生活的各種事件中，體會(huì)宗教的神圣，增進(jìn)彼此的感情，提高自身的修養(yǎng)。因此，人都帶著敬畏的心待人處事，而社會(huì)在和諧的群居中進(jìn)步發(fā)展。

“興于《詩》”，就是要對(duì)詩歌產(chǎn)生同情的理解。所謂“興”，從起源來看，它具有群體的、祭祀的、酒神的和藝術(shù)的內(nèi)涵，所以，“興”這一語詞才有了興起、興趣、興會(huì)的基本含義，并逐漸演變成為最有藝術(shù)性質(zhì)的詩學(xué)范疇。[注]傅道彬：《詩可以觀：禮樂文化與周代詩學(xué)精神》，中華書局2010年版，第162頁。而“興”的大量運(yùn)用也是有其社會(huì)原因的。這種原因，聞一多認(rèn)為是各種“忌諱”(taboo)。聞一多《神話與詩》中說:“《詩》——作為社會(huì)詩、政治詩的雅和作為風(fēng)情詩的風(fēng)，在各種性質(zhì)的沓布(taboo)的監(jiān)視下，必須帶著偽裝，秘密活動(dòng)，所以詩人的語言中，尤其不能沒有興，象與興實(shí)際都是隱，有話不能明說的隱?！盵注]聞一多：《聞一多全集》(第一冊(cè))，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第118頁。這里所說的“隱”不僅指內(nèi)容上的含蓄，而且包括形式上的“以他物引起所起之詞”。

眾所周知，“興”的藝術(shù)能產(chǎn)生言近旨遠(yuǎn)的效果。因?yàn)椋芭d”的修辭手法可以使感性與理性達(dá)到完美的統(tǒng)一。黑格爾在《美學(xué)》中說：“藝術(shù)的任務(wù)在于用感性形象來表現(xiàn)理念，以供直接觀照，而不是用思想和純粹心靈性的形式來表現(xiàn)，因?yàn)樗囆g(shù)表現(xiàn)的價(jià)值和意義在于理念和形象兩個(gè)方面的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，所以藝術(shù)在符合藝術(shù)概念的實(shí)際作品中所達(dá)到的高度和優(yōu)點(diǎn)，就要取決于理念與形象能互相融合而成為統(tǒng)一體的程度?！盵注][德]黑格爾著：《美學(xué)》(第一卷)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1996年版，第90頁。在我國，“興”起源于原始的古老藝術(shù)活動(dòng)，在《詩經(jīng)》中得到了極其充分的藝術(shù)體現(xiàn)，這便包含豐富的內(nèi)涵，讓人產(chǎn)生無窮的聯(lián)想。

正因?yàn)椤芭d于《詩》”的意義非同凡響，孔子不僅以此教育弟子，還以此來判斷自己弟子的人品。《論語·先進(jìn)》：“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之?！薄鞍坠纭笔侵浮对娊?jīng)·大·雅抑》的“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”。南容反復(fù)誦讀此句詩歌，可見此詩對(duì)他產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，可見南容對(duì)自身的要求相當(dāng)嚴(yán)格。張栻《論語解》：“謹(jǐn)言如此，則謹(jǐn)行可知?！盵注]劉寶楠：《論語正義》，中華書局2011年版，第445頁?？鬃影阎杜藿o南容，可見他對(duì)詩教的重視。

當(dāng)然，在“興于《詩》”的基礎(chǔ)上，情感還是應(yīng)當(dāng)受到一定的約束的。所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”。起于情之后，還應(yīng)當(dāng)用禮來規(guī)范，因此必須“立于禮”。徐復(fù)觀《談禮樂》：“所謂立，乃是自作決定，自有信心，發(fā)乎內(nèi)心的當(dāng)然，而自然能適乎外物的合理趨向，亦即是自己能把握自己而又能涵融群體的生活。要達(dá)到這種生活，只能靠情感與理相諧，以得情理之中的禮的修養(yǎng)。人的修養(yǎng)的根本問題，乃在生命里有情與理的對(duì)立。禮是要求能得情與理之中，因而克服這種對(duì)立所建立的生活形態(tài)?！Y所以得情與理之中，實(shí)即是以理制情，使情在理的許可范圍內(nèi)發(fā)抒，而并不是把生命中之情加以斷絕。久而久之，情隨理轉(zhuǎn)，情可成為實(shí)現(xiàn)理的一股力量，而情亦是理。完整的生命，便在這一修養(yǎng)過程中升進(jìn)。亦即是由‘克己(情欲)，復(fù)禮’，而實(shí)現(xiàn)人我一體的仁?！盵注]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集》(第二卷)，湖北人民出版社2009年版，第99頁。

在“興于《詩》，立于禮”之后，人的情感得到了適當(dāng)?shù)募耐?，同時(shí)也得到了合理的調(diào)節(jié)。但僅僅如此顯然不夠。因?yàn)椋@只是情與理的相互作用、相互配合而已，要真正達(dá)到一個(gè)完美的人生，還需要情與理的相融無間。所以，繼此之后，還要“成于樂”。《禮記·樂記》曰：“禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神?！盵注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏.禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1139頁?？梢?，樂可以治心，把禮內(nèi)化為自身的要求。宋儒陳祥道曰:“學(xué)始于言，故‘興于《詩》’；中于行，故‘立于禮’；終于德，故‘成于樂’。……樂者，學(xué)之所終始也。惟其禮樂皆得，謂之有德，然后為修之至矣?！盵注]《文淵閣四庫全書·經(jīng)部·論語全解》卷四。

對(duì)于詩、禮和樂的不同意義，明代大儒章世純的見解更為深入。他認(rèn)為，詩歌有聲有義，動(dòng)于口，感于心，使人情不自禁。禮可以節(jié)制私欲，使自身志氣日起，表里俱強(qiáng)。而樂對(duì)禮的互補(bǔ)作用也非常明顯，使禮內(nèi)化為自身的天性。“樂者所以安禮也。禮強(qiáng)人心，樂則順之，故圣人使以樂為禮。以樂為禮，是使以順行強(qiáng)也。順者既勝，則安其所強(qiáng)而無難;至于信，心自然不入于邪。禮，人之所畏也。畏而不安久，則去之；不去，亦非己質(zhì)也。圣人制樂以和禮。樂之音聲，禮之文辭也；樂之俯仰，禮之節(jié)趨也。習(xí)于樂者，通樂于禮而禮可安矣。安則化，化則天。”[注]《文淵閣四庫全書·經(jīng)部·四書留書》卷三。這是一個(gè)情—理—情融合無間的藝術(shù)人生。

從孔子的主張來看，“仁”作為“禮”的最高階段，它對(duì)人的生命具有決定的作用。“仁”可以通過自身的愿望得以實(shí)現(xiàn)。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”時(shí)時(shí)在身邊，只要有愿望就能實(shí)現(xiàn)。但是，如果是刻意地尋找，則失去了它的應(yīng)有價(jià)值?？鬃拥母呙髦?，就是他認(rèn)識(shí)到，詩樂可以融入人的內(nèi)心深處，把“仁”自然而然地興發(fā)出來。因?yàn)?，在詩樂的感召下，詩樂之情便與“仁”融為一體了。于是，人在詩樂的藝術(shù)感染之中，不知不覺地道德化了。這樣的人生便是藝術(shù)的人生，也是道德的人生。因此，我們的人生通過詩樂的形式，在潛移默化中向著仁愛之處而來，“情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時(shí)情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態(tài)而流出”[注]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集》(第二卷)，湖北人民出版社2009年版，第25頁。。

(二)“興于《詩》，立于禮，成于樂”的創(chuàng)新思想

雖然禮是本質(zhì)，樂是配合，但樂在境界上是可以高于禮的。這就好像馬克思主義所說的物質(zhì)與意識(shí)之相互關(guān)系。物質(zhì)決定意識(shí)，但意識(shí)也反作用于物質(zhì)，而且意識(shí)也有自身的獨(dú)立性。我們常說的審美是超越現(xiàn)實(shí)的、超越功利的，就說明意識(shí)、精神雖然取決于物質(zhì)，但意識(shí)、精神在某種程度上可以高于物質(zhì)。同樣的道理，禮決定樂，但樂作為一種審美，可以超越禮，成為一種現(xiàn)實(shí)追求的目標(biāo)。

孔子提出“興于《詩》，立于禮，成于樂”的思想，不僅有著深刻的現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)內(nèi)涵，更為重要的是，它還體現(xiàn)了一種創(chuàng)新思想，即把樂的位置放在禮之上。徐復(fù)觀的《中國藝術(shù)精神》在第一章就論述了“由音樂探索孔子的藝術(shù)精神”這一重要問題，徐先生認(rèn)為，通過西周的文獻(xiàn)及相關(guān)資料可以得知，春秋以前，我國古代的教育是以音樂為中心，“禮在人生教育中所占的分量，決不能與樂所占的分量相比擬”[注]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·中國藝術(shù)精神》(第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第3頁。。而春秋時(shí)代是一個(gè)人文主義自覺的時(shí)期，禮作為敬與節(jié)制的規(guī)范性比較容易做到，但樂作為陶冶、陶熔的規(guī)范性則難以收到效果。所以，“春秋時(shí)代，在人文教養(yǎng)上，禮取代了樂的傳統(tǒng)地位。”[注]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文集·中國藝術(shù)精神》(第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第4頁。對(duì)此，孔子經(jīng)常思考如何矯正禮文太過的毛病?！岸Y樂本是常常合在一起的。禮樂并重，并把樂安放在禮的上位，認(rèn)定樂才是一個(gè)人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。所以他說出了‘興于《詩》，立于禮，成于樂’(《論語·泰伯》)的話?？梢哉f，到了孔子，才有對(duì)于音樂的最高藝術(shù)價(jià)值的自覺；而在最高藝術(shù)價(jià)值的自覺中，建立了‘為人生而藝術(shù)’的典型。”

孔子的上述思想，從禮樂演奏、教學(xué)進(jìn)程，再到人生修養(yǎng)，是一個(gè)美育的過程。它始于情感，經(jīng)過道德的洗禮，又回到了情感，其“教人也，則始于美育，終于美育”[注]王國維：《王國維文集·孔子之美育主義》(第三卷)，中國文史出版社1997年版，第157頁。。但孔子的美育，顯然不僅僅是詩樂而已，它還與社會(huì)人生之美、自然萬物之美結(jié)合起來。孔子平日之教育，注重性情，涵養(yǎng)審美，自然而貼切。可見，孔子的詩樂教育“固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。此時(shí)之境界：……不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會(huì)如此，則成華胥之國”[注]王國維：《王國維文集·孔子之美育主義》(第三卷)，中國文史出版社1997年版，第157-158頁。。事實(shí)上，孔子給我們描述了一個(gè)人生修養(yǎng)的美育思想，即“游于藝”。這正如柏拉圖所說：“我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進(jìn)，如入健康之鄉(xiāng)；眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術(shù)作品，隨處都是;使他們?nèi)缱猴L(fēng)如沾化雨，潛移默化，不知不覺之間受到熏陶，從童年時(shí)，就和優(yōu)美、理智融合為一。”[注][古希臘]柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1996年版，第107頁。

可見，“興于《詩》，立于禮，成于樂”，是真、善、美的完美統(tǒng)一，達(dá)到了馮友蘭先生所追求的天地境界。其過程就是：藝術(shù)美→心靈美→行為美→政治美、社會(huì)美，“詩”是藝術(shù)美，“禮”是心靈美、行為美，而“樂”則是政治美和社會(huì)美。其過程是最終把社會(huì)變成一個(gè)理想的審美王國。其效果是源于漫長的涵養(yǎng)。《禮記·樂記》：“禮樂不可斯須去身。”[注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1139頁?！抖Y記·曲禮下》：“君無故玉不去身，大夫無故不徹縣，士無故不徹琴瑟?！盵注]鄭玄注：《孔穎達(dá)疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第120頁。這就是說，禮樂一時(shí)半會(huì)兒也不能離身。孔子的理論與柏拉圖著名的“審美階梯說”有異曲同工之妙，“揭示了人類審美理念與理想發(fā)展的一般規(guī)律或趨向”[注]閻國忠：《古希臘羅馬美學(xué)》，北京大學(xué)出版社1983年版，第99頁。?！俺捎跇贰辈粌H是個(gè)體成為理想之人，而且每個(gè)個(gè)體都實(shí)現(xiàn)了全面發(fā)展，這時(shí)人與人、人與自然、人與神靈高度默契，普天之下最終進(jìn)入了一種神人合一的境界。

總之，孔子所說的“興于《詩》，立于禮，成于樂”，大致反映了當(dāng)時(shí)禮樂的演奏過程，也同時(shí)總結(jié)了教學(xué)的進(jìn)程。但又不是對(duì)禮樂演奏和教學(xué)進(jìn)程的簡(jiǎn)單概括，而是包含了深刻的人生修養(yǎng)的哲理內(nèi)涵?？鬃拥谋硎鍪且粋€(gè)邏輯的轉(zhuǎn)換，這個(gè)轉(zhuǎn)換不僅高度而形象地表達(dá)了禮樂文化的具體內(nèi)涵，還給禮樂文化賦予了一種嶄新的意義。