論文化人類學文化固守理論的初步建構*

王希輝

長期以來，社會與文化變遷一直是民族學、文化人類學和社會學等人文社會科學的主要研究內容。近二百年來，經歷代民族學家、文化人類學家的不懈努力和辛勤勞動，已基本建構了民族學、文化人類學的文化變遷理論，理清了文化變遷的內涵、原因、動力以及文化涵化等基本問題，推動了學科領域的拓展和學術話語的建構。在探討社會與文化變遷的同時，民族學者和文化人類學家也往往關注到了社會與文化變遷的另一面:文化固守。在社會與文化變遷的過程中，文化系統在文化進化、文化傳播、創新、發明、創造等因素的推動下產生了不同程度的變化和發展，這是文化變遷的一般表現。實際上，在社會與文化變遷的同時，社會與文化系統本身仍有意或無意地保持原有的文化與社會面貌，固守著一系列代表“過去”的文化特征與要素。理論與研究實踐都說明，這是社會與文化變遷中存在的一個普遍現象。因此，在推動社會與文化變遷研究的過程中，很有必要對文化固守進行系統梳理與歸納，以推動研究理論的豐富與發展，搭建新的學術平臺和建構新的學術話語。因此，筆者不揣冒昧，試圖對民族學、人類學的文化固守理論進行初步梳理與建構，以求教于方家。

一、固、守與文化固守的詞源學考察

文化固守是一個永恒的現象。從詞源學角度來探討和理解，對把握文化固守的基本內涵就顯得至為重要。

(一)固、守與固守

固，全包圍結構，從口、古聲。按照2008年商務印書館出版的《漢語大辭典》解釋，“固”主要有以下幾種含義:一是，結實，牢固。如穩固，加固。二是，堅硬。如固體，凝固。三是，堅決地，堅定地。如固辭，固請。四是，使動用法，使堅固。如固本，固防。五是，鄙陋。六是，本來，原來。如固有，固當如此，固所愿也。七是，連詞，如固然。可見，不管哪種解釋，“固”字的基本含義都有“牢固、堅固”，“維持原樣”的意思。

守，會意字，從“宀”從“寸”，“宀”表示房屋，“寸”意味著法度。因此，“守”表示掌管法度。最初的本義表示官吏的職責、職守。《漢語大辭典》解釋為:守，動詞。一，防守，與“攻”相對。如把守，看守，守衛等。二，守候，看護。如守護。三，遵守，遵循。如守法，守約。四，靠近，依傍。如守著水的地方，可多種稻子。可見，“守”字的基本含義中就有“保持，維持原樣”的意思。

由“固”、“守”兩字的解釋可見，二者均有“維持原樣”、“保持”的意思。因此，“固守”一詞在《漢語大辭典》中就解釋為:固守，動詞。一，堅決地守衛，如固守陣地，據險固守。二，主觀固執的遵循，如固守成法。

(二)文化固守

從結構來看，“文化固守”是一個短語，既可以理解為偏正結構，即“關于文化的固守”或“對文化的固守”，又可以解釋為主謂結構，即“文化所實現的自身存續與固守”。

“文化”一詞是人文社會科學尤其是民族學、文化人類學學科的核心概念，歷來就為中外學術界的關注焦點。據有關統計發現，截至20 世紀70年代，中外各種文獻中就有關于文化的概念多達250 多種。［1］380對于學術界紛繁復雜的界定和概念，英國“人類學之父”愛德華·泰勒給出了經典的“文化”概念:“文化，就其在民族中的廣義而言，是個復合的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的其他能力和習慣。［2］24就當時的民族學人類學研究水平來說，這個概念“已經到了相當高的層次，尤其是為后人對此問題的認識之升華奠定了良好的基礎。”［3］12其后，學術界提出的新的人類學“文化”概念，大多都是在這個概念的基礎上做一定的修改和補充而成的。

因此，筆者認為，文化固守是指在社會與文化不可逆轉的變遷過程中，作為文化擁有者的民族或者族群成員對他們祖祖輩輩傳承下來的傳統知識、信仰、道德、藝術、法律、習俗和群體成員所必需的各種基本能力和慣習的堅守與保持。在文化固守與維持的過程中，文化固守與文化變遷是一個相對概念，二者相依相存，但又互不否認、互不沖突、互不排斥。

二、文化固守的分類與實現形式

已故著名學者費孝通先生曾說過，文化是人為的，也是為人的。在文化人類學家看來，人不僅是文化的創造者與傳承者，而且更是文化的擁有者，文化是人類群體有意識的勞動成果。在社會與文化恒久而不可逆轉的變遷過程中，作為有意識和極富主觀能動性的人和人群則起著舉足輕重的作用。反過來說，在社會與文化固守的過程中，起決定作用的仍然是人類群體，也就是這些文化的創造者、擁有者和繼承者。

從人類主體性和主觀能動性及主觀意識所起的作用來看，文化固守主要有主觀性文化固守和客觀性文化固守兩種。主觀性文化固守又稱主動固守，主要是指文化主體本身出于某種需要采取有意識的文化行為而體現出來的一種文化存續現象。客觀性文化固守又稱被動固守，即指社會與文化體系因外在原因而導致的一種文化行為，這種外在因素會在一定程度上導致文化主體本身對自身和過去產生一種強烈認同與追崇。在筆者看來，主觀性文化固守與客觀性文化固守的基本區別就在于文化固守產生的原因不同:前者產生的原因是內在的，文化主體本身的;后者產生的原因則是外在的，非文化主體本身的。但是，二者不是完全對立的，在特定條件下二者又互相統一，甚至可以互相轉化。

作為伴隨著社會與文化變遷而產生的一種固有現象，文化固守是一種真實的客觀存在。與文化變遷一樣，文化固守的實現也有著自身特殊的表現形式。文化固守的實現主要體現在以下四個層面:

(一)物質層面。物質層面的文化主要是指人類的物質生產活動及其產品的總和，“是可感知的、具有物質實體的文化事物，構成整個文化創造的基礎。物態文化是以滿足人類最基本的生活需求——衣、食、住、行為目標直接反映人與自然的關系，反映人類對自然界認識、把握、利用、改造的深入程度。”［4］4－5伴隨著時間的推移和空間的不斷轉換，社會與文化體系發生了巨大變化。在變遷的過程中，固守與存續下來的物態文化多以“民俗文物”的形式展現在世人面前。

湖北苗學研究者認為:鄂西苗族大多是在清雍正十三年(1735)“改土歸流”到咸豐五年(1855)近二百年的時間里，由現湖南西部或貴州東北地區陸續遷入的。［5］54－69作為外遷移民，鄂西苗族仍然保持著本民族物質文化的民族特性。據第5 輯《咸豐文史資料》所載《苗背簍》一文介紹，現在苗鄉使用的花背簍就是小村苗家篾匠朱平區的后代在古苗背簍的基礎上改進設計而成。所謂的“苗背簍”已不是原來湘黔邊地廣泛使用的“方背簍”(青扁篾織成的正方形背簍)，而是苗族篾匠在“模仿”和借鑒其他民族背簍編織工藝的基礎上改進設計而成。可以說，鄂西苗族雖也使用“苗背簍”的名稱，但同時卻也保留并運用了原湘黔邊地“方背簍”的“背簍”意義與理念，這是對“方背簍”的一種繼承和發展。［6］這就是鄂西苗族文化固守在物質文化層面的明顯體現。

重慶蒙古族是一個典型的移民族群后裔。數百年來，固然自然環境與社會文化生態都已發生巨大改變，重慶蒙古族的社會文化與周邊土家族、苗族和漢族也已差異不大，但他們在居住習俗、飲食文化、婚喪嫁娶、民族節日等方面仍具有自身的地域特征與民族特性。［7］在居住習俗方面，重慶蒙古族的民居雖然與周圍世居民族同為干欄式建筑，但建筑實體和建筑樣式卻仍存在很大差異。如重慶市彭水苗族土家族自治縣向家壩村蒙古族在日常生活中不離“八”:其祠堂正廳為八角形的“沙帽頂”;普通民居的屋頂為兩重檐，正中兩空要高出約1 米左右以形成兩個四角，即為八角形;家中的水缸、灶頭和柱礎也都是“八面”;八角廟所祀武將的刀把也為“八棱”;民間日常所用的柴刀和菜刀刀把也都是“八棱”。在喪葬方面，重慶蒙古族喪葬多用棺木土葬，但早期葬俗卻與漢族、土家族和苗族不同:人去世后均采用深埋方式，墳墓亦無墳頭，并種樹以為標志。墳墓形似蒙古包，上為圓錐形，下呈圓柱形。據傳，這是為懷戀當年的居住生活而做成的蒙古包。［8］264－266

上述可見，鄂西苗族“苗被簍”和重慶蒙古族居住習俗與喪葬習俗就是對物質文化固守的最好詮釋。這種固守行為在很多少數民族社會中較為常見。筆者調查發現，在喪葬和居住習俗外，重慶蒙古族還有象鼻塞碑［9］、族譜、八角樓遺址、箭池馬道子遺址、祠堂遺址、墓碑等較具有代表性文化形態也都揭示了物質文化固守的基本樣態。

(二)精神層面。在民族學者和文化人類學家看來，精神層面的文化主要包括上層建筑的各個方面，如哲學、宗教、道德、法律、倫理、文學、藝術等。精神層面的文化固守多集中體現在宗教信仰、民間傳說、民族認同等方面。這些文化固守具有相對較強的穩定性和延續性，往往體現出對民族或民族文化“過去”歷史的追認和推崇。

重慶蒙古族在民間信仰、民族認同等方面的文化固守也較為明顯。筆者調查發現，重慶蒙古族主要信仰太陽神、自然神、山神等神靈，祖先崇拜觀念較為濃厚。其祖先崇拜主要體現為兩種形式:一是表現為對杰出先祖和民族領袖的崇仰，這不僅包括對歷史發展產生過重大影響的重要人物的敬仰和崇拜，比如成吉思汗、忽必烈等，而且還包括對家族先祖的崇仰。二是重慶蒙古族建房儀式中所體現出來的祖先崇拜觀念。重慶蒙古族至今仍保留著一種風俗，即在房屋選址和建造過程中，都會堅持堂屋朝北向的傳統，以此來顯示對蒙古先祖的追憶，進而強調北方蒙古后裔的族群血統。此外，在民族認同方面，重慶彭水向家壩村張、譚二姓蒙古族對成吉思汗、忽必烈等民族偉人充滿景仰之情;當被問及民族成分時，往往會不假思索地回答“是蒙古族”、“蒙古族”等，可見民族意識和民族認同之強烈。［7］

作為移民群體的鄂西苗族，面對較為復雜的社會文化環境，為維持自己民族的生存與繁衍，對外往往隱瞞自己的民族屬性，對民族內部也嚴格保持并強調族群個體對群體的認同。《恩施市民族志》載:“(苗族)老人臨終前才告訴我們，我們是苗族”［10］9。《湖北苗族》課題組在湖北省來鳳縣古架村調查時，苗族老人龍左清就告訴課題組成員說:“我們來自貴州銅仁縣的巖腳寨，因朝廷包圍武陵山，才遷到(湖北)來鳳(定居)。我們對外講是漢族，自己心里很清楚，是苗族。”課題組成員進一步追問原因時，他毫不含糊地回答:“因為國民黨時，苗族要低人一等。”［5］380

(三)制度層面。在文化學者看來，人類社會高于動物之處就在于人類創造出了“一系列處理人與人(主要包括個體與個體、個體與群體、群體與群體)之間相互關系的基本準則，并將它們規范化為社會經濟制度、婚姻制度、家族制度、政治法律制度，家族、民族、國家、經濟、政治、宗教社團，教育、科技、藝術組織等。”［4］4面對社會的急劇變遷與不斷發展，一些特殊族群或者少數民族會自覺與不自覺地保持自身獨特的社會制度，以實現和維持自己民族的認同與族群邊界。

從制度層面來看，少數族群或者少數民族社會本身并不一定要在經濟制度、婚姻家庭制度、政治與法律制度、宗族制度等多個層面都體現出文化固守的特征。個案證明，不同群體在制度層面實現文化固守的形式和方式可能是不同的，具體要根據不同群體所處的社會與文化生態而定，有的體現在婚姻家庭制度上，有的體現在政治法律方面，而有的卻在經濟交換活動中實現，有的通過一些制度禁忌來實現，形式多樣，不一而足。

重慶蒙古族在制度層面實現文化固守主要在婚姻制度上體現出來。調查發現，重慶彭水向家壩村蒙古族有著獨特的婚俗禁忌，即張、譚兩姓蒙古族不許通婚，這正如當地俗語所言“張家無譚氏，譚家無張氏”。如有違背，則往往會遭到唾棄和被看不起。當然，如今當地蒙古族也有張、譚兩姓通婚的個案出現，但前提是雙方無血緣關系。可以認為，向家壩村張、譚二姓不許通婚的禁忌就是重慶蒙古族在制度層面實現文化固守的明顯體現。

(四)行為層面。文化人類學認為，行為文化主要是通過一套儀式和行動來全面揭示特殊族群或少數民族社會的社會與文化模式。這種社會與文化模式往往蘊藏于活生生的民風民俗或具體的社會生產與生活活動中，以民風民俗形態出現的行為文化，往往“在時間上傳承的，在空間上是播布的。”［11］

在社會發展過程中，基于文化自覺，少數族群或少數民族社會與文化本身會通過個體或群體力量在民風民俗方面展示出文化固守的基本特征。這種文化固守往往也會借助語言與文字、族譜文獻與歷史傳說、儀式與象征、圖騰崇拜等載體來實現，具有明顯的連續性、地域性和民族性特征。當然，如前所述，基于不同的社會與文化生態，不同族群和群體的社會文化模式也會在民風民俗的不同領域中展示文化固守個性，并相應在不同的領域彰顯文化變遷的獨特魅力。

調查發現，鄂西蒙古族早已無人穿戴本民族服裝，甚至很多人從來就沒見過是什么樣子。但是，筆者也曾發現一些當地蒙古族民眾購買并收藏本民族服裝，并以此來展示其民族歷史與文化。在重慶市彭水向家壩村，大塊吃肉、大碗喝酒是當地蒙古族的重要飲食風俗。即使是待人接物，重慶蒙古族也十分喜歡以酒代茶款待客人，在婚喪嫁娶、祭祖祀神、節日喜慶、招待賓朋時，也體現出豪爽耿直、待人真誠的民族特性。筆者認為，這是重慶蒙古族飲食文化習俗固守的真實表現。同時，筆者調查還發現，隨著民族認同與民族意識的逐漸增強，改革開放以來重慶蒙古族也不斷通過重修族譜、新建民族文化標志、重述民間故事與民族傳說、祭祀蒙古先祖、訪問內蒙古草原故地、雕刻墓碑等多種方式來維持文化認同與民族認同，重構和強調本民族的文化邊界，這是文化固守在行為和儀式上的重要體現。

實際上，個案研究已經證明，很多少數民族的群體行為或文化模式往往有特殊的文化標志和文化邊界。如侗族的鼓樓，土家族的白虎崇拜、西蘭卡普、擺手舞，壯族的“三月三”，瑤族的“盤王節”，蒙古族的長調，苗族的服飾，白族的本主崇拜等等，不勝枚舉。筆者以為，從一定意義上來說，這也是文化固守的一種體現。

總之，在筆者看來，在恒定不變的文化變遷過程中，社會與文化體系的文化固守也系統存在，并與文化變遷相依相存，互為矛盾，不可分割。在物質文化、精神文化、制度文化和行為文化發生變遷的同時，文化固守也相應地在上述領域同時或部分存在與發生，這的確也是社會與文化發展過程中的真實客觀存在。

三、文化人類學文化固守的基本特征

作為一種文化現象或文化行為，人類社會的文化固守主要體現在社會與文化體系的物質層面、精神層面、制度層面和行為層面中。由于不同的社會歷史背景和特殊的文化生態等因素影響，人類社會的文化固守往往會在社會與文化體系中的某個領域甚至是某個領域的某個方面以不同的形式和樣態表現出來，以此展示出文化的多樣性特征。基于不同地域和不同族群的個案表明，雖然文化固守行為體現出一定的地域性和民族性特征，但作為一種文化現象，不同地域和不同族群的文化固守行為又有著一些相同或相似的文化表征，展現出作為一種文化形態的共性。

(一)客觀性。不管是作為一種文化現象，還是作為一種文化樣態，抑或是一種文化行為，文化固守都是一種客觀存在，是伴隨著人類社會與文化體系本身而存在的一種客觀事實。

在人類學田野調查過程中，調查者往往會發現人們共同體個體成員或人類社會文化本身會有意或無意地維持對現有文化體系和人們對“過去”的一種向往和回憶。著名歷史人類學家王明珂認為:一個族群，常以共同的儀式來定期或不定期地加強集體記憶，或以建立永久性的實質紀念物來維持集體記憶，或民族國家以歷史教育來制度化地傳遞集體記憶。不同族群的集體記憶“往往也以族譜、傳說、歷史記載、古墓、祠堂、手札、碑刻等種種面貌存在著”，“甚至有時他(它)們被刻意保留下來”。［12］31－32著名民族學家汪寧生曾指出:“中國各族近四十年來經歷了劇烈的變化，當前正或快或慢地走向工業化和現代化;然而，在我看來，固有的社會結構、特別是思想觀念，在很多地區并非完全消逝。”［13］1－2筆者以為，這些“并非完全消逝”的“社會結構”或“思想觀念”，就是文化固守的重要體現，也是一種以“族譜、傳說、歷史記載、古墓、祠堂、手札、碑刻”等為載體存續文化的客觀存在。由此，可以認為，客觀性是文化固守的基本特征之一。

(二)動態性。歷史唯物主義認為，事物是運動的，不存在靜止不變的客觀存在。文化人類學認為，每一種文化都處于一種恒常的變遷之中［14］1，這早已成為學術界的重要共識。作為一種客觀存在、一個與文化變遷相對應的文化現象或文化行為，文化固守也體現出極強的動態性特征。可以認為，動態性是文化固守的基本特征之二。

在社會與文化持續變遷的過程中，少數民族社會本身會不斷調適并重構自己的社會文化，進而逐漸促成新的社會與文化傳統的形成，所以“在傳統被發明的地方，常常并不是由于舊方式已不再有效或是存在，而是因為它們有意不再被使用或是加以調整”［15］11。在此背景下，在“社會與文化傳統”被“有意不再被使用或是加以調整”的過程中，新的文化變遷與文化固守相伴相存，互為整體。于是，“當社會的迅速轉型削弱或摧毀了那些與‘舊’傳統相適宜的社會模式，并產生了舊傳統已不再能適應的社會新模式時;當這些舊傳統和它們的機構載體與傳播者不再具有充分的適應性和靈活性，或是已被消除時;總之，當需求方或供應方發生了相當大且迅速變化時”［15］5，都可以看到社會與文化傳統的“被發明”。

所以，在某一特定時空內，少數民族社會某些文化特征或文化特質得以被“不再被使用或是加以調整”，產生了劇烈的社會與文化變遷，“新的傳統”得以“被發明”，而與此同時某些文化特征或文化特質卻未被“加以調整”而得以保存或固守下來，產生了“頑固”的文化固守行為。但是，在下一個或另一個特定的時空內，那些在上一個時空“固守”下來的文化特征或文化特質可能因為文化生態的改變而產生了較大變化，而那些在一個時空內已經產生了急劇變遷的文化特征或文化特質卻在這一個階段被“頑固”地保留了下來，由此反復，連續不斷，推動了少數民族社會與文化不斷螺旋式地更新、發展與進化。因此，歷史人類學家就借助“集體記憶”和“結構性失憶”來解釋這種社會變遷與文化固守行為。在他們看來，“以血緣或假血緣關系凝聚的基本人群，其維持、延續與發展都需要借助集體記憶和結構性失憶來重組過去以適應變遷”，在一個特定時空內“可能強調一部分，隱瞞、忽略另一部分”［12］32－33，“通過這種新的集體記憶來重塑、再植族群認同的根基，凝聚和維系族群認同”［16］，著名學者哈布瓦赫由此就提出了“集體記憶在本質上是立足現在而對過去的一種重構”［17］59的著名學術觀點。

如此可見，在社會與文化變遷過程中，文化固守往往呈現出連續不間斷的動態性特征，并通過社會與文化傳統的“不再被使用”或是“加以調整”、被發明、結構性失憶、集體記憶、文化重構等方式來達成固守目標。

(三)相對性。歷史唯物主義認為，人類社會遵循著從低級向高級、從野蠻向文明、由簡單到復雜演變的歷史規律，在社會不斷進步與發展的過程中，各個民族社會與文化也在不斷進化與發展。在文化人類學家眼中，從某種意義上來說，文化是人類適應自然、遵循自然規律、改造自然、解決人類生存與發展問題的手段。各種文化要素，諸如生產工具、經濟組織與制度、親屬組織與制度、社會組織與政治制度，乃至宗教信仰等一起密切配合，形成一個一體化的文化體系。它具有一定的彈性，能適應和改造自然環境，同時，它具有相對的穩定性，這是因為它所適應和改造的自然環境具有相對的穩定性，以及人類對這些自然的物質條件的反映與看法具有相對的獨立性。［18］304－305筆者認為，姑且不論文化“相對穩定性”的具體原因，但文化的“相對穩定性”的的確確是客觀存在，事實上文化的“相對穩定性”就是文化固守實現和產生作用的最真實表現。

在筆者看來，在社會的變遷與發展過程中，一方面，文化在不斷地發生著恒定的、持久的變化、發展和進步，另一方面，在變遷的同時，文化又在呈現出“相對穩定的狀態”，文化固守無時無刻不在產生著作用，持久維系著“文化變遷”與“文化固守”的交錯狀態，推動文化體系本身的循環往復、螺旋式發展，進而推動整個民族社會的不斷向前進步。因此，筆者認為，在文化進化與發展過程中，文化變遷中孕育著文化固守，文化固守中伴隨著文化變遷，二者不可分割、互為依靠。換句話說，沒有文化變遷，就沒有文化固守;沒有文化固守，也就沒有文化變遷，甚至可以說，文化固守和文化變遷是文化體系本身互為矛盾的兩個方面，缺一不可。文化固守是相對文化變遷而言，相對性是文化固守的第三個基本特征。

總之，作為一種文化現象、文化樣態抑或文化行為，文化固守都是文化的重要屬性。作為文化體系的客觀存在，文化固守體現出客觀性、動態性和相對性的基本特征，這也是文化固守本身的內在基本特性。

四、文化固守理論建構的價值取向

作為一個與文化變遷相伴相生、又互為矛盾的文化行為或文化現象，固然長期以來文化人類學家和文化研究者在調查研究過程中刻意關注或無意忽視，文化固守都是一種客觀存在并在學術研究中被忽視或關注不足，這是不容置疑的。迄今為止，筆者僅見吳雪梅《移民族群文化的固守與傳承——以小茅坡營保存苗語為例》(《湖北民族學院學報》2005年第2 期)、丁慧倩《堅守與融通:清代華北回族聚居區的內部管理和外部調適——以滄州城回族聚居區為個案》(《回族研究》2007年第4 期)、盧鵬《文化的固守與變遷——一個哈尼山村寨神林的人類學考察》(《紅河學院學報》2007年第6 期)以及湯欣燁和龔霓《持守與變遷——貴州安順地區“屯堡人”文化及文化嬗變表征的人類學考察》(《貴州民族學院學報》2009年第6 期)等數篇論文關注到文化變遷過程中的文化固守行為，并在個案研究的基礎上進行了初步探討。

筆者認為，學術界往往關注到并較多地對社會與文化變遷進行系統研究，發表或出版了大量研究成果，這值得肯定。但是，已有的社會與文化變遷研究的價值緯度多是“向前”，即主要探討已有的變遷或變化對社會與文化的未來發展會產生什么影響、怎樣影響以及要如何應對等等，卻往往忽視了一種“向后”的新的研究視角，即在已有變遷和發展的過程中，社會與文化體系仍然存在維系“相對穩定的狀態”的文化固守，已有研究缺乏對這種文化固守的內在原因、動力機制、實現途徑、基本特性、對文化變遷與社會發展的影響等內容的深入研究和把握，更缺乏對文化固守理論的建構和梳理，這是當前學術界理論建構中的明顯不足。

在社會各界大力呼吁保護與傳承非物質文化遺產、推動民族文化產業化發展的大歷史背景下，在我國少數民族文化大繁榮、大發展的關鍵時期，人類學的族群與區域文化研究不僅需要“向前”的價值取向，探討在社會與文化變遷的前提下民族文化遺產的挖掘、整理、保護與傳承的問題，而且更需要轉換研究角度，強化“向后”研究的價值取向，尤其是在對那些有語言無文字的人口較少族群、散雜居民族等文化“弱勢群體”進行調查研究時，更需要從這些族群的民族文化底層深處去探索和尋找，特別是從語言、故事傳說、歌謠、祭祀、信仰、風俗等文化事項中去深入調查研究，從文化固守的價值緯度去探尋這些族群的文化遺產，可能會大有收獲。因此，可以認為，對文化固守理論的梳理和初步建構，具有較強的理論價值和現實意義。

從理論價值來說，文化固守研究的價值維度主要體現在對少數族群或少數民族文化發展史與文化體系進行重構，以及對少數族群或少數民族文化現象和文化內容進行去偽存真的鑒別兩個方面。

在對少數族群或少數民族文化發展史與文化體系進行重構方面，文化固守研究有著不可替代的重要作用。對我國眾多特殊族群或少數民族而言，這些人群很多都是有語言無文字，也沒有較為全面反映社會發展歷史和文化歷史演變的通史性文獻傳世。在對這些特殊族群或少數民族社會進行社區或村落文化調查研究時，往往就會存在歷史文獻不足或者甚至根本就沒有歷史文獻材料的現實困境。在此背景下，文化人類學者或文化學者可以借助口述文獻、族譜、碑刻、神話傳說、英雄史詩、風俗習慣、儀式等來“重構”或“復原”這些族群或少數民族已“消失”的社會發展歷史，恢復這些族群或少數民族社會發展的“本來面貌”。當然，這些材料因沒有通過被正式的歷史文獻記載而傳世，所以也受到部分傳統歷史學者的質疑甚至是詬病，但筆者認為，這并不影響這些材料所起到的重要作用和價值，雖然這種“復原”或者“重構”的社會與文化發展史固然還不是被主流社會所認可的“正史”，但起碼也是一家之言，是一種對歷史或過去事實的當下判斷和解讀。

對少數族群或少數民族文化現象與內容進行去偽存真的鑒別，是文化固守研究的第二個重要學術貢獻。近年來，隨著民族文化與鄉村旅游的迅速發展，某些地方政府和開發者基于各種利益的考量，特意“創造”出一些“稀有民俗”，進而導致了一些“假民俗”表演和假冒偽劣民族旅游商品的出現，產生了一些不良后果和惡劣影響。筆者認為，民俗活動在保持原生態的基礎上，適當進行藝術加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”在編排和演出過程中，由于從業者不懂得這些民族民俗文化所蘊含的審美價值，一味地去迎合旅游者的庸俗需求，造成了一定程度的異化，失去了民族文化的“原汁原味”，成為失去自我甚至媚俗的“大雜燴”式的“假民俗”。［19］這些“假民俗”往往會混淆視聽，經過一段時間的“開發與利用”，不僅會散見于當時的一些文獻記載中，而且還會給后世傳遞一些錯誤的信息，帶來對當時社會的一些歪曲的認知。因此，要真正辨別這些民俗的“假”與“真”，就必須借助“文化固守”的價值判斷，從民間社會底層中去尋找答案，從基層社會民眾的社會生產、生活中去尋找蛛絲馬跡，還歷史以本來面目，給事實以真相。

從現實角度來說，文化固守研究的價值維度主要在于對當下民族文化遺產挖掘、整理、保護與傳承的學術反思。近年來，隨著社會的急劇變遷與發展，社會各界積極呼吁并實際投入到保護與傳承民族文化遺產的運動中來，對民族文化的發掘、整理、傳承與利用成為當下的一個熱門話題。隨著各級政府和社會各界的不懈努力，我國的民族文化發掘、整理、傳承與開發取得了卓越成效。從實踐角度來說，制定并頒布《非物質文化遺產保護法》，評定出三批國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人，建立、健全了國家、省(直轄市、自治區)、市(地、州)、縣(自治縣)四級非物質文化遺產保護名錄體系。從學術層面而言，經過民族學、文化人類學、民俗學、文化學等學科學者的不斷努力，“非物質文化遺產”這一學術概念已被廣泛接受，非物質文化遺產學學科體系也已基本確立。［20］

但是，不可否認，我國的非物質文化遺產保護的確還存在一些需要修正和改進的做法，也還需要進一步更新文化觀念。就觀念而言，某些地方政府和部門由于受舊思想和舊觀念的束縛，在一定程度上還存在著“保護與開發民族文化資源甚至就是信仰迷信，保護腐朽”“保護民族文化遺產就是保護落后”的觀念，至今也還沒有明白民族文化在整個民族與社會發展中的特殊地位和重要作用。同時，不少決策者基于經濟利益的考量，將那些不能進行開發和不能立即產生經濟效益的文化遺產排除在外，對這些文化遺產在民族社會發展過程中起到的重要作用也視而不見，如弘揚民族精神的民族創世史詩、維護民族社會穩定團結和傳承民族優秀文化傳統的民族禁忌與風俗習慣等。事實證明，這種選擇性和差別化的保護與傳承政策，不僅沒有真正做好民族文化遺產的整體性保護工作，而且還有可能造成了民族文化生態系統的進一步破壞，帶來少數民族優秀文化傳統的喪失，這是對民族文化遺產保護的嚴重失策和失職。

相反，在當下文化遺產保護與傳承物質化、利益化的背景下，文化固守研究的價值取向給社會各界證明了一個不可否認的重要問題:即對于少數族群或少數民族社會尤其是那些有語言無文字的人群和那些歷史上一直處于社會弱勢地位的邊緣人群而言，很多優秀的文化遺產往往沒有物質載體，并事實上真真切切地存在于這些人群社會生產、生活的最底層，貫穿于這些人群社會生活、生產的方方面面，飽含歷代先民世代積累下來的認識自然、改造世界的偉大智慧和地方性知識，是歷代先祖世代積累下來并傳之后世的寶貴財富。所以，在市場經濟體制下來探討我國民族文化遺產的挖掘、整理、保護、開發與利用問題，不得不對當下的一些相關政策和具體措施進行深刻反思和重新審視，這不僅是一種歷史責任，而且更是一種對文化的敬畏和尊重。

［1］林耀華.民族學通論:修訂本［M］.北京:中央民族大學出版社，1997.

［2］黃淑娉，龔佩華.文化人類學理論方法研究［M］.廣州:廣東高等教育出版社，2004.

［3］和少英.社會文化人類學初探［M］.昆明:云南大學出版社，2007.

［4］張岱年，方克立.中國文化概論:修訂版［M］.北京:北京師范大學出版社，2005.

［5］龍子建，等.湖北苗族［M］.北京:民族出版社，1999.

［6］王希輝，田萬振.承傳與遺忘——湖北苗族移民特征的文化人類學分析［J］.汕頭大學學報:人文社會科學版，2006(6).

［7］王希輝.重慶蒙古族來源及其社會文化［J］.西南民族大學學報:人文社會科學版，2011(3).

［8］重慶市地方志編纂委員會.重慶民族志［M］.重慶:重慶出版社，2002.

［9］王希輝.重慶彭水“象鼻塞碑”考釋［J］.黑龍江民族叢刊，2010(3).

［10］恩施市民族志編寫組.恩施市民族志［M］.北京:民族出版社，1991.

［11］鐘敬文.民俗學［J］.白山黑水，1984(1).

［12］王明珂.華夏邊緣:歷史記憶與族群認同［M］.北京:中國社會科學出版社，2006.

［13］汪寧生.文化人類學調查——正確認識社會的方法:增訂本［M］.北京:文物出版社，2002.

［14］(美)克萊德·伍茲.文化變遷［M］.施惟達，等，譯，昆明:云南教育出版社，1989.

［15］(英)E.霍布斯鮑姆，T.蘭格.傳統的發明［M］.顧杭，龐冠群，譯.南京:譯林出版社，2004.

［16］楊文炯.回族形成的歷史人類學解讀［J］.民族研究，2006(4).

［17］(法)莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶［M］.畢然，郭金華，譯.上海:上海人民出版社，2002.

［18］石奕龍.文化人類學導論［M］.北京:首都經濟貿易大學出版社，2010.

［19］黃柏權.從民族文化資源之爭引發的思考［J］.湖北民族學院學報:哲學社會科學版，2004(3).

［20］楊洪林，姚偉鈞.鄉村文化精英與非物質文化遺產保護［J］.江西社會科學，2011(9).