明代天主教傳教士斥佛原因探析——以利瑪竇為例

王 萌

（華東師范大學歷史系 上海 200241）

在天主教剛剛進入中國時，事實上并沒有和佛教發生激烈沖突。利瑪竇初到中國時，是穿著僧服，自稱番僧，以和尚的面貌出現在中國文人的視野中。這說明在傳教初期，西方傳教士是希望通過佛教作為天主教進入中國的宗教“載體”，作為中國文人在接受外來宗教時心理上的緩沖。然而隨著傳教的深入，天主教與佛教的沖突便不可避免，以利瑪竇為代表的傳教士，開始“斥佛”，也就是批判佛教。關于這一過程，前人已多有研究，但關于其發起原因，至今尚無專文論述，本文希望對此問題進行探討，以就教于方家。

一、理學清算浪潮的興起與傳教士的斥佛

以利瑪竇為例，他的斥佛主張是與明末“辟二氏”的學術背景分不開的。明代末年，政治昏聵，神宗長期不理朝政，又有黨派紛爭，宦官專權，加之后金崛起，對中原虎視眈眈。王夫之、黃宗羲、顧允成等文人士大夫從“經世致用”的角度出發，激烈批判當時“空言心性，不問世道”的學風。而宋明理學中大量借鑒了佛、老兩家的理論。因此，當時學界興起了從“辟二氏”著手的、聲勢浩大的理學清算浪潮。顧允成言：“自三代以后，其為中國財用之蠹者，莫甚于佛、老，莫甚于黃河。一則以有用之金，涂無用之像；一則以有限之財，填無限之壑。此所謂殺機也。”[1](P1471)“第辯四字（無善無惡——引者）於告子易，辨四字于佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。”[1](P1396)

士大夫指責佛教勞民傷財，但更主要的在于其“陰壞實教”，即佛學理論與傳統儒教的“經世”傳統情懷相去甚遠。利瑪竇由此認識到，要想得到在思想界居于主導地位的士大夫的同情和支持，必須斥佛。因此利瑪竇斥佛，也指責佛教無益于世道：“呼誦‘南無阿彌陀佛’，不知幾聲，則免前罪，而死后平吉，了無兇禍。如此其易，即可自地獄而登天堂乎?豈不亦無益于德，而反倒世俗以為惡乎?小人聞而信之，孰不遂私欲，污本身，侮上帝，亂五倫，以為臨終念佛者若干次，可變為仙佛也。”[2](P82-83)

利瑪竇對佛教無益于德，有害于世的批判，無異于說到當時士大夫的心上，成功的得到了他們的同情，減輕了天主教傳入的障礙。比如徐光啟在《赤子之心與圣人之心若何解》中批判當時學子：“是之不務而希求頓悟，侈口見宗曰當下既是，作意成妄，如是以求赤子之子心，去孔孟遠矣。”[3](P510)在《辨學章疏》中，更是不惟指出佛學之于風化損，天學之于風化益，謂：“臣嘗論古來帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至祥備極……一法立，百弊生，空有愿治之心，恨無必治之術。于是假釋氏之說以輔之……奈何佛教東來，千八百年，而世道人心，未能改易，則其言似是而非也。”“必欲使人盡為善，則諸陪臣（指西方傳教士——引者）所傳之天學，真可以補益王化，左右儒術，就正佛法者也。蓋彼西洋臨近三十余國，奉行此教，千數百年，以至于今。大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關。其久安長治如此，然猶舉國之人，兢兢業業，惟恐失墜，獲罪于上主，則其法實能使人為善，亦能彰明較著矣。此等教化風俗，雖諸陪臣自言，然臣審其議論，察其圖書，參互考稽，悉皆不妄”。[3](P431-436)

又如許胥臣講到其推崇西學的原因時說：“嗣后文人佞佛，增飾夸張，幾與吾儒角立；而吾儒顧且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，禮失則求之于野。讀《西學凡》，而先學格致，教黜空虛，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”[4]許胥臣：《西學凡引》，p229很明顯，在明代文人眼里，援佛入儒是“入室操戈”且“禮失”，而傳教士所帶來的西學則“有合于古圣之教”。利瑪竇定居北京之后，更加受京城士大夫的歡迎，據《徐光啟集》記載：“亡何，赍貢入燕，居禮賓之館，月急大官飧錢。自是西方人士，無不知有利先生者，諸博雅名流，亦無不延頸愿望見焉。”[3](P86-87)

二、明后期佛門的衰頹與天主教的興起

除了時代背景因素外，明季佛學自身的衰頹，也是傳教士斥佛的一大因素。當時的佛教不僅理論無所創新，而且佛門風氣敗壞，眾多僧徒修持極差、僧德全無。據利瑪竇的記載，一些僧徒娶妻納妾、打家劫舍，幾近草寇，更有甚者竟在皇宮胡作非為：“有的和尚過著放蕩的生活，有很多子女；還有許多和尚攔路搶劫，使得行旅不安。”[2](P239)“他們不僅把百姓，而且把很多顯貴乃至宮里的后妃，都引入了歧途，他們通過使者和后妃們聯系。此外，他們還從富有的太監那里征集大量的資助，給被他們引誘的信徒群眾興建供奉偶像的寺院。”[2](P437)“他（明末宮廷內的和尚達觀）有一個自稱獨身者的同伴，被發現養活著一打以上的侍妾。另一些則通過他們的信徒的關系而犯有侵吞大量公款之罪。”[2](P438)

利瑪竇對佛門僧徒的職責并非空穴來風，明中后期，政府放松了對僧道的管理，世間違法亂紀、衣食無著之人競相避入佛門。據園澄《慨古錄》記載：“或為打劫事露而為僧者；或為牢獄脫逃而為僧者；或悖逆父母而為僧者；或妻子斗氣而為僧者；……以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。”[5](P40)佛教門清靜之地，竟成藏垢納污之所。黃宗羲亦批判當時的僧徒：“今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，較之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止于洪水猛獸哉！”[1](P748)

三、明代天主教與佛教在理論上的矛盾

天主教之斥佛，根本原因還是二者在根本信仰和教義理論上的巨大差異。第一，佛教謂空能生有，以空為務，而“與天主創生萬物之理大相刺謬”。[2](P15)利瑪竇對佛教的這一“空”的理論進行了反駁，謂：“上達以下學為基。天下以實有為貴，以虛無為賤。若所謂萬物之原，貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？況己之所無，不得施之于物以焉有，此理明也。今曰空曰無者，絕無所有于己者也，則胡能施有性形，以為物體哉?物必誠有，方謂之有物焉，無誠則為無物。設其本原無實無有，則是并其所出物者無之也。世人隨圣神，不得以無物為有，則彼無者空者，亦安能以其空無為萬物有、為萬物實哉！”[2](P16)

第二，天主教信奉唯一神上帝，反對偶像崇拜和多神崇拜，而佛教強調的恰恰是對神的崇拜。利瑪竇在《天主實義》中說：“中士曰：拜佛像，念其經，全無益乎？西士曰：奚啻無益乎！大害正道。惟此異端，愈祭拜尊祟，罪愈重矣。一家止有一長，二之則罪；一國惟得一君，二之則罪；乾坤亦特由一主，二之豈非宇宙間重大罪犯乎！儒者欲罷二氏教于中國，而今乃建二宗之寺觀，拜其像，比如欲枯槁惡樹，而厚培其本根，必反榮焉。”[2](P82)

天主十誡 佛教十誡1崇拜唯一上帝真神 不殺生2不拜偶像 不偷盜3不妄呼天主圣名發誓 不淫亂4守安息日為圣日 不妄語5孝敬父母 不飲酒6不殺人 不涂飾香鬘7不淫亂 不聽視歌舞8不偷盜 不坐高廣大床9不妄作偽證 不非時食10不貪他人妻子、錢財 不蓄錢財

不難看出，佛教的十誡，基本上只是涉及到教徒個人的行為，而沒有從世俗的倫常出發來訂立戒律，所以沒有“孝敬父母”這樣的條目，同時也沒有明顯只屬于宗教而與世俗生活無關的條目，在宗教信仰上沒有作任何特殊的規定。天主十誡則不同，其中的后六條，雖然基本上是世俗生活中的倫理要求，和中國傳統的儒家倫理不矛盾，與佛教也基本一致（其中第五條雖不適用于僧尼，卻適用于居士），但前四條具有著強烈的宗教信仰上的排他性，與佛教是不相容的。[6](P81)

二教的矛盾在利瑪竇看來具有不可調和性：“且理無二是。設上帝之教是，則他教非矣；設他教是，則上帝之教非矣。朝廷設官分職。咸奉一君，無異禮樂，無異法令。被二氏教自不同，況可謂天主同乎！彼教不尊上帝，惟尊一己耳已，昧于大原大本焉，所宣誨論大非天主之制具，可謂自任，豈天主任之乎?”[2](P83)

四、結語

傳教士之所以在傳教初期批評佛教，還因為天主教作為后來的外來宗教，要想成功融入到中國，必然表現出與佛教的競爭性。天主教的易佛，在當時的社會背景下，短時期內取得了明顯的成果，逐漸為一些上層的士大夫所接受。但也正因為如此，而使它的傳教對象主要集中在上流社會的士大夫層面，對于人數眾多的普通百姓，傳教士斥佛的傳教方法并不甚明顯。因為佛教在中國的傳衍已逾千年，早已成為中國傳統文化重要的組成部分。盡管到了明代出現了種種危機，但仍然對中國社會，特別是中下層社會具有重大影響。因此可以說，斥佛對天主教在中國的傳播來說是把雙刃劍，在為其開路的同時也妨礙了其進一步發展的道路。這正是明末天主教沒有在中國廣泛傳播，融入中國社會的重要原因。

［1］黃宗羲.明儒學案［M］.北京：中華書局，1985.

［2］朱維錚編.利瑪竇中文著譯集［C］.上海：復旦大學出版社，2001.

［3］徐光啟集［C］.臺北：臺灣明文書局，1985.

［4］徐宗澤.明清間耶穌會士譯著提要［M］.上海：上海書店出版社，2006.

［5］郭朋.明清佛教［M］.福州：福建人民出版社，1982.

［6］何俊.西學和晚明思想的裂變［M］.上海：上海人民出版社，1998.