從“天命恒常”到“天命靡常”

摘要：西周早期天命觀念是三代文化的結晶，其發展演變不是中國上古文化傳統的斷裂，而是對傳統的繼承與發展。西周早期天命觀念繼承商代天命觀念而來，同時根據商周易代的現實需求，又有進一步的發展，即“天命轉移”思想。此外，西周早期天命觀念的形成與定型，為日后中國以儒家為核心的傳統文化形成與發展起到重要的奠基作用。

關鍵詞：西周早期；天命觀念；天命轉移；清華簡；《程寤》

中圖分類號： K224；B22 文獻標識碼：A 文章編號：

“天命觀念”對中國傳統文化發展影響重大且深遠。在商周易代之際及西周早期，周人繼承了殷商的天命觀念，隨后因時局變化而產生的“天命轉移”思想是對夏、商特別是殷商天命觀念的繼承與發展。此后周代天命觀念直接影響禮樂文化的形成與發展，日后傳統中國思想之演進大約沒有出此范圍。直到近代西方文化輸入，以“敬天法祖”為核心的傳統天命觀念才逐漸淡去。長期以來，學界對于商周之際文化發展之認識，常常以為二者之間變化劇烈。《禮記》之中多處論述夏、商、周三代文化之差異。王國維先生也在《殷周制度論》中作出著名論斷“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際”[1]451。此論對于我們認識商周歷史發揮了很大的作用，但這一命題在思想領域是否成立仍需進一步探討。此后鄒曉東、羅新慧、張懷通、鄭志峰等學者對西周或西周早期天命觀念進行了富有成效的探究，有助于本論題進行進一步的研究②。

一、殷周之際傳統變革與延續

（一）殷周之際思想文化差異

近世以前，我們對夏商周文化之認識多集中在《禮記》之中，《禮記》記載虞、夏、商、周四代文化并以四代之間的文化差異為理論基礎。

《禮記·表記》：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥；周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[2]1484

根據此則材料可以看出夏、商、周三代文化的特質不同：夏人尚忠，殷人尚鬼，周人尚禮，同時這也大概是三代文化的差異。這個認識以三代文化相異為出發點，左右了我們對夏、商、周三代文化傳承性的認識，故在一般的認識中往往會刻意追求其差異。至王國維先生作殷周制度比較時，也或多或少受到三代分異觀念的影響。對于商周文化中的天命觀念考察時，在《禮記》等文獻記載之外，根據先秦歷史記載可以發現一個悖論，商代晚期周人似乎更敬天尊神、商人對天與神的信仰反而比較淡薄。

《史記·殷本紀》：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。

帝紂……好酒淫樂，嬖于婦人。……慢于鬼神。大聚樂戲于沙丘，以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其閑，為長夜之飲。[3]106

帝武乙與天搏斗，“射天”直接表現了對天的不滿。金景芳先生認為“表明到殷朝末葉，隨著社會發展，人的認識水平提高，宗教迷信已漸失去統治勢力，并開始有無神論者起來，對它猛烈地攻擊”[4]93通過武乙的“反天”再至后來紂王“慢于鬼神”這也是合情合理的發展趨勢。③根據商周之際歷史記載，相比較而言，周人似乎更重“天”，武王伐紂其中歸罪紂王的就有“殷末孫受德，迷先成湯之明，侮滅神祗不祀，昏暴商邑百姓”，[5]354即武王伐紂亦是為了申明天命，商王帝辛不祭上帝，侮辱神祇性質十分嚴重，據此不能不說周人重天敬神比商人更甚。或許如此立論證據似乎不足，但在《尚書》、《左傳》、《國語》之中周人對“天”之尊敬以及對天命之重視事例更多。《國語·周語》曰“天六地五，數之常也。經之以天，緯之以地。經緯不爽，文之象也。文王質文，故天胙之以天下”。[6]88文王因“質文”才有天下，此即周人重視天命的表征，后來周朝衰落時，周人還是以天命觀念解釋衰落的原因。在周人敬天重神的思想背景下，殷商不敬天神則與其形成明顯的差異，從宗教意義上來看，這種觀念的差異勢必導致其宗教沖突，因而在思想觀念層面的差異延伸到現實層面就會成為商周二族矛盾沖突的一項重要原因。

（二）殷周之際思想文化延續

王國維先生在《殷周制度論》中開篇立論殷周之際是中國社會與歷史上劇烈變革的時期，這個觀點很有見地但并不十分完善，故費正清、賴肖爾二先生認為“在商代前期，商文化的許多內容幾乎不間斷地延續下來”[7]28，這是西方漢學界對殷周文化的延續性的重要認識。此后，葛兆光先生主張，西周文化比殷商落后，同時在商朝核心引導下其文化差異不大，從整個中華文化史來看，商文化是中國知識、思想與信仰的主流，周為西陲一小邦，只是克商之后繼承了殷商文化之后，其文化逐漸走向發達。[8]33其實，三代文化具有很強的繼承性，先秦時期孔子曾經論述過，“子張問：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。孔子對于三代文化透徹的論述源于三代文化的繼承性，而在這些繼承與發展之后，孔子認為“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。[9]23通過上述文獻可以看出殷商禮儀文化是在夏代基礎上產生的，而周代文化又是因襲殷禮，故周文化集三代文化之大成，是由夏商文化損益承續而來，并不是遽然地斷裂和創生。

按照三代文化“延續性”的觀點，周人在祭祀時沿用殷禮、對迷信的敬畏及對天的尊崇與殷商文化聯系緊密。“王烈祖自太王、太伯、王季、虞仲、文王、邑考以升列，維告殷罪”[5]424，武王在克商之后的祭祖儀式之中，把“太伯”、“虞仲”及“邑考”同列先祖之位，這與后世周禮不同，這便是西周早期沿用商禮極好的一例。葛兆光先生進一步論述到周人像商朝早期一樣重視信仰，使用迷信和殘忍的儀式；還有周人十分重視天意和天命，即使到了商朝末年商人已經動搖了對上帝及天的信仰之后，周人依舊很頑強地尊崇上帝及天，在上帝信仰與天神信仰之中，周人建構起了一個神祇的世界。[8]33葛先生這些論證有理有據，是從現實基礎上對殷周文化延續性作出的考量。現在論及殷周之際及西周早期思想，必以此為基點進行進一步地探討。從中國數千年文化發展過程來看，文化系統的斷裂表現明顯，這在歷朝更替中表現較為突出，而文化的延續性則相對隱秘，卻又實實在在地存在，以殷周之際銅器銘文為例，青銅器銘文結尾多為“子子孫孫，永為寶用”或為“永做寳鐏彝”，這個觀念極為古老，時至今日這種上天保佑、子孫相傳的觀念依舊保存著，像羅大佑《鹿港小鎮》的歌詞中還寫道“子子孫孫永保佑，世世代代傳香火”。

二、殷周易代與天命轉移觀念

長期以來我們在研究西周思想史時，總以為它與商代文化有很大的差異，其實在傳統的發展中，它的延續性是很強的。張懷通先生認為商周之際人們的天命思想有一定的延續性，武王的天命觀念及周公早期的天命觀念接近殷商，而周公治國理政之后才形成了道德文化本位的西周文明系統[10]82，此論大致上勾勒出了西周早期天命觀念發展的軌跡，但對周公之后天命觀念發展進程及特點之把握，仍有待商榷。

殷周易代之際，“天命轉移”是一個很重要的思想史命題。在殷周二代共同具有天命觀念的大傳統之下，西周早期天命觀念仍在繼續演進與發展，這集中體現在殷周易代之際天命觀念的轉移方面。

（一）殷周集團對“天命轉移”的認識

在商代，殷商帝王的天命思想以恒常為主，基本上認為天命不可變易。《尚書·西伯戡黎》中記載當紂王看到周族勢力興起之時，祖伊向商王紂報告 “天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知告”，同時祖伊進一步說道“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，天有不康食，不虞天性，不迪率典”，此時紂王卻依舊認為“我生不有命在天？”[11]252，此即說明商朝貴族已經看到天下變化，殷商因為商王紂“淫戲用自絕，慢于鬼神”而失去了天的庇佑，而在此時商紂王仍然堅信天命恒常的觀念。同時在面對天命的問題上，周人則更加靈活，以武王崩、天下反叛之時為例，周公說道“弗弔天降割于我家，不少延。……天降威，知我國有疵，民不康。已！予惟小子，不敢替上帝命”。[11]343周公十分敬畏天命，即使文王是通過數代人努力積累而稱王，而周公依舊歸因于上天讓文王受命，因此周代商而立具有天的意志，故具有最高的合理性與合法性。這在一方面是便于政治統治做的宣傳，另一方面也表明了中國文化中實實在在存在的天命思想。相比較而言，周對天命更多敬畏之心，且認為天命不是一成不變的，因為天既可以讓文王受命，也可以“將割于我家”，足見這種天命轉移思想在周人的觀念中影響很大。

（二）殷周易代的天命轉移觀念表征

此時天命轉移觀念具有鮮明的時代特色，這在周人的天命觀念中表現最為明顯。

1.現實福瑞災異與天下興亡有一定的聯系

《國語·周語上》：

國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。……昔夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于聆隧。商之興也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也，鸑鷟鳴于岐山；其衰也，杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。[6]26

內史過在回答周王的問題時，即論述到了三代興亡的福瑞與災異。夏朝興盛源于神祝融降福瑞于崇山，衰亡時回祿在“聆隧”顯現；而在殷周易代之際，商朝衰落以“夷羊”為表征，朱右曾云：“夷羊高誘曰土神，韋昭曰神獸”[5]496，周人祖先后稷以農事為尚，故其曰土可也，“夷羊”的出現與周朝農耕文化相印證，也在一定意義上表明周人似乎將要興起。此外，“鸑鷟鳴于岐山”，其文化意義在于表明神鳥降臨，周人當受天命。此為一個證據，其目的在于表明周人尊崇上天，民神相和，因而上天賜予周王室福祿，即讓周代商而為天子。

2.“寤”與天命轉移觀念

言畢“鳳鳴岐山”福瑞之后，我們考察殷周天命轉移觀念不可忽視“寤”的作用。在《逸周書》有四篇文獻的主題與“寤”有關，即《程寤解》、《寤敬解》、《武寤解》、《和寤解》。其中《武寤解》和《和寤解》雖與“寤”有關但未見關于“寤”的記載和闡釋，因其文字過于簡短，疑其文本有散佚；而《大開武解》雖未明言“寤”，但周公之言作為《程寤解》的印證及意向，故可備為資料以作考察。對于“寤”，潘振云認為“寐覺而有言曰寤”，陳逢衡則主張“此篇記太姒的吉夢，驚以告事，《周禮·占夢》所謂夢也”[5]185，寤有警告、警醒的含義。

《逸周書·程寤解》：

文王去商在程，正月既生魄，太姒夢見商之庭產棘，小子發取周庭之梓樹于闕間，化為松柏棫柞，寤驚，以告文王，文王乃召太子發占之于明堂；王及太子發并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝。[5]183

清華簡《程寤》：

惟王元祀正月去既生魄，太姒夢見商廷惟棘，乃小子發取周庭之梓樹于厥間，化為松柏棫柞。寤驚，告王；王弗敢占，詔太子發，俾靈名兇，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子發；幣告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂；王及太子發并拜吉夢受商命于皇上帝。[12]136

通過《逸周書》與《清華簡》關于《程寤》的記載，可以發現其中包含一條重要信息，即周“受商之大命于皇天上帝”或“受商命皇上帝”，明顯地表達出了商周易代思想。而在殷周天命轉移過程中，太姒之夢頗具象征意義。首先太姒夢見殷商的朝堂上長出了“棘”，而姬發在周族宮闕中拿的“梓樹”卻變成了“松柏棫柞”。“荊棘”為矮小叢生的灌木，商庭生長“荊棘”其隱含意義在于說商人國政不修。“廷惟棘這種以植物象征政治易替的意象在先秦也不是孤例，《詩經·王風·黍離》與麥秀之歌就是以植物變異象征政治變動的典型案例”[13]67；梓樹是喬木，申超先生引《埤雅》曰“梓為木王，蓋木莫良于梓”，[14]96由此可見“梓”為嘉木。此外“松柏棫柞”其象征意義亦十分明顯，此處說到“松柏”與“棫柞”高貴尊崇，《詩經·大雅·旱麓》中記載當時祭祀時就以“柞棫”燎祭上天以降神求福，[15]848它是用來祭降神的，自非鄙陋的荊棘可比，故而《詩經·商頌·殷武》亦曰：“陟彼景山，松柏丸丸。是斷是遷，方斫是虔。松桷有梴，旅楹有閑，寢成孔安”，《箋》注釋說松柏正直，可為良才修建路寢供王居住，其意義在于說明君王政教大行于天下，得其所宜。[15]1120再則據《詩經·大雅·皇矣》柞棫與松柏并稱，“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌”， [15]854上帝來省察周政，因而以挺拔的柞棫和正直的松柏為喻，且二者并稱以配上帝，足見其為嘉木。再結合《程寤》所言，周庭生“松柏柞棫”為上帝之眷顧，天命轉移之征兆，故為吉夢。此后在《逸周書·大開武解》中周公在回答武王即說明《程寤解》中天命轉移之印證，即周族因為敬服天命，得到上天的賜福，故降寤于程，而《程寤》所見之物今已出現“商今生葛，葛右有周”[5]260，商地生葛，則周族承接天命的時間已到，因而周公在此回答武王說周為天命所歸，武王需要敬服天命。而順應天命的依據就在于“程寤”已經應驗，“商今生葛”，葛為藤草，類于荊棘，故周族興盛、易代伐商的時機已經到來。此即表明“寤”具備商周易代、申明天意轉移之象征作用。

同時“寤”除了有驚醒之義外，“寤”還有預言、警告之義。《逸周書·和寤解》記載武王告訴周公“謀泄哉！今朕寤，有商驚予” [5]303，這里說明了上天在夢中驚醒武王，意思是提醒他伐商的謀劃已經泄露。

綜上所述可以初步得出以下結論。首先，“寤”是天命轉移的象征。在《逸周書·程寤解》與清華簡《程寤》之中，太姒之夢“這一情節具有政治象征意義預示著周朝將取代商朝”[13]67，這是伴隨天命轉移觀念而來的商周易代之思想表征。其次，商庭產棘惡木與周庭產松柏等嘉木，明顯地反映出了商周二族的對立。如清華簡《程寤》所言“惟商戚在周，周戚在商”是為明證。再次，“寤”有驚醒、告誡之意，上天多次在夢中告誡武王，此即言明“寤”有預言之作用。

三、西周早期天命觀念的影響

西周早期天命觀念沿襲商人天命觀，并且有了進一步的發展，為中國傳統文化注入了新的因素，建立起數千年來的秩序系統，以下將從三個方面闡釋西周早期天命觀念的影響。

（一）殷周之際“天命觀念”不是遽然斷裂，而是繼承與發展

在對待上天和祖先的態度上，周人和商人一樣，重視祖先的庇佑，在此基礎上“天”的觀念是一切價值觀念的最終依據，以后的文化均是在此基礎上衍生發展起來的。同時，周人在此基礎上，還重視人的親情因素，這也是其價值觀的理性依據之一，在此情況下一切社會關系都是“天”、“人”關系的延續和拓展，天人交流、萬物衍生最終形成了以“禮”為核心的世界秩序。這個規則和秩序是殷周之際天命觀念的繼承和發展[8]34，它們構成了以儒家為中心的中華傳統文化的基底。

（二）殷周之際商周二族沖突主要矛盾之一在于對“天與神”的認識與實踐上的差異

殷周之際殷商統治者思想比較保守，故認為“天命不易”；而周人在現實中思想觀念十分靈活，故可“受商之命于天”。之前很多研究者以為周人宣揚天命是為取代商朝找到合理性理由，目的在于神道設教，其實這只是很小的一個層面，綜觀西周社會，在現實中，除了商周易代之外，他們自己的政治文化亦很重天命，足見其目的并不在于神道設教。即使到了西周晚期伯陽父論證西周衰落還用到天命理論，“伯陽父曰：‘周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也，陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震，今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡”。[6]26如果說周人把天命觀念用于殷人是為了便于統治，但是周人把天命觀念用來解釋自己的衰微難道也是為了統治和安撫人心，其實不然。這在很大程度上應該是對社會上普遍存在的天命觀念的直接反映。

（三）西周早期周人對殷代天命觀念繼承并在“德”的層面進一步發展，是為日后仁政、王道和德政的源泉

在中國傳統社會中，最高的存在是“天”或者“皇天上帝”，如果真如此期一些學者認為的殷周之變是對殷商天命觀念的徹底否定，進而走上人本文化時代，此觀點本身就值得商榷。因為中國社會之思想觀念源于天，進而由天地、男女、夫婦、君王共同構成一個系統完整的社會，此即《周易·序卦》建構的“天地”、“萬物”、“男女”、“夫婦”、“父子”、“君臣”、“上下”以及“禮儀”一個完整的社會關系發生發展演化結構。“《史記·禮書》也說：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。天地陰陽為萬物化生之本，先祖父母則為人類之本，這就是詩中以‘關雎、‘男女引出人倫禮儀之道的真實用意。從這里可以清晰地看出天地-男女-夫婦-父子-君臣演化的全過程，即社會關系產生的過程。”[16]46可見殷周之際天命觀念是一脈相承的，西周思想不是無源之水、無本之木，故張光直先生在《商周關系再檢討》一文中做出重要論斷：在考古學文化層面，商周是由不同地區龍山文化發展出來的，在隨后的發展過程中相互影響、交融，所以它們都屬于中原文化系統；同時商周文化形成時間不完全一致，大致上商文化略早，周文化稍晚，而在殷周易代之后，西周文化繼承并發展了商文化[17]172，此即為中國傳統文化傳承賡續之脈搏也，及至日后中國傳統文化定型及產生影響，莫不肇于此時此期。

注釋：

①《史記·周本紀》記載：“康王即位，篃告諸侯，宣告以文武之業以申之，作康誥。故成康之際，天下安寧，刑錯四十余年不用。……康王卒，子昭王瑕立。昭王之時，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。 ”《左傳·昭公二十六年》也記載“王子朝使告于諸侯曰：‘昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。”康王即位之后天下安寧，而之后昭王時期則“王道微缺”，國勢開始衰微，其表現在于昭王南征卒于江。因此王子朝在講述西周歷史時以文、武、成、康并稱，未及昭王，當為春秋時期人們對西周歷史之認識，此即可為“西周早期”為武、成、康三王的有力佐證，因為在西周早期武王克商，成王平定天下，康王使民人休養生息構成了一條完整的線索，至此西周國基始固。傳世文獻之外， 1976年12月陜西扶風莊白村出土的“史墻盤”銘文記錄了西周中期人們鑄造銅盤時追溯先王功德，銘文記載有一條清晰地周王世系，即“文王-武王-成王-康王-昭王-穆王”，同時昭王、穆王廣伐荊楚，是纘續文武二王之功業，即銘文所說“天子恪纘文武長烈”，而銘文中周昭王雖然被譽為“（宏）魯邵（昭）王”但銘文隨后說到“惟寏（煥）南行”，“寏”為憂患 ，因為昭王時期對南方用兵失敗，故曰“寏”，再結合《史記》之記載“昭王之時，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上”的記載，二者印證則可劃定西周早期時間為文、武王、成王、康王時期，而此銘文可以證明即使在周人的觀念中，西周早期亦當為文、武、成、康四世。

②鄒曉東認為殷人的宗教建立在直接神圣性上， 認為祭祀占卜是“天意”的唯一通道，這種關于“天人關系”的處理有“天”無“人”， 乃是“殷周之變”的深刻宗教原因。鄒曉東：《殷周之變中的宗教觀念革命：天人關系之爭》，《原道》第15輯，北京：首都師范大學出版社，2008年版，第209頁。羅新慧認為周初之時，周人宣揚文武受天命，此時的天命包含“萬邦之方，下民之王”這樣統御四境、具有絕對權威的意蘊，殷周天命觀念嬗變亦更多是出自鞏固周邦的現實需要。羅新慧：《周代天命觀念的發展與嬗變》，《歷史研究》，2012年第5期，第7頁。張懷通認為在商人的天命觀與周公的以道德為核心內容的天命觀之間有兩個重要思想環節，即武王的天命觀與周公的早期天命觀。武王的天命觀與商人較為接近，而與周公的以道德為核心內容的天命觀有較大距離。張懷通：《周初天命觀之進展》，《山西檔案》，2012年第期，第82頁。鄭志峰先生認為，天命觀念的正式提出始于西周，西周的天命觀念主導內涵由宗教神秘性向人文理性延伸過渡。鄭志峰：《周人“天命”觀念一種解讀》，《群文天地》，2012年第5期（下），第104頁。

③對于商人及商王“慢于鬼神”這一問題，王暉先生認為紂王這一行為出于殷商統治者傲慢無禮，所以會不祭祀上帝和祖先。筆者以為這種觀點多立足于個人道德評價，卻忽視了當時從武乙到紂王殷商社會整體思想狀況以及“反天”思想發展的延續性。參見王暉：《商周文化比較研究》，北京：中華書局，2000年版，第三章《商周思想文化比較研究》，第150頁。

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作者簡介：桂珍明（1994—），男，陜西嵐皋人，貴州師范大學歷史與政治學院、歷史研究院碩士研究生。主要研究中國先秦史與中國思想史。

（責任編輯：李直）